Dve knjige o Evropi

Svi, naravno, znaju šta je Evropa sve dok neko ne postavi pitanje: "Pa dobro, šta je to Evropa?" Tada nastaju problemi. Već prvi korak u pokušaju definisanja Evrope – geografski, politički, istorijski, filozofski, empirijski, kulturološki, kako god – upliće nas u njenu lepljivu pojmovnu mrežu. Teškoća da problemu uopšte priđemo ispostavlja se kao evropski specijalitet: umesto jasnog određenja nude nam se nedoumice, umesto odgovora nova pitanja, umesto izvesnosti nove nesigurnosti, umesto izlečenja nove krize, umesto protivotrova jači otrovi, umesto temelja klizišta, umesto mira sporovi. Istovremeno, međutim, nigde toliko pokušaja da se pronađu oslonci, arhimedovske tačke izvesnosti, da se napipa čvrsto tle i da razreše sporovi, nigde toliko domaćeg u navali stranog i nigde toliko nomadskog u statičnom. Nigde toliko raznorodnosti i nigde toliko napora da se raznorodnosti ispeglaju, svedu, ujednače, približe, da se izravnaju. Uostalom, Evropa je izmislila i humanizam i genocid, i ljudska prava i logor. Jedna od retkih izvesnosti jeste da se evropsko mišljenje opire razrešavanju vlastitih protivrečnosti. Utoliko se Evropa pokazuje ne samo povlašćenim predmetom filozofskog promišljanja – paradoksi na sve strane, protivrečnosti koliko nam duša želi, čvorovi na svakom koraku – nego upravo filozofskom tvorevinom. Tu, nimalo zahvalnu filozofsku poziciju, zauzima novosadski filozof Alpar Lošonc u svojih osam vanserijskih ogleda o Evropi.

Suvrenost, moć i kriza tri su eminentno evropska pojma bez kojih se Evropa ne može misliti. Jedini problem je što ni Evropa ni ti pojmovi nisu više ono što su nekada bili (doduše, i kada su bili to što su nekada bili, oni nisu bili to što se obično verovalo da jesu: Evropa i njeni pojmovi uvek imaju problema sa identitetom, računajući tu i identitet pojma identiteta). Suverenost kao proteza zajedništva dobrano je istrošena, moć je, ispostavlja se posle Fukoovih i Delezovih intervencija, mnogo manje mistična kategorija nego što nam je metafizika moći to pokušavala poturiti (prilično uspešno, doduše), dok je kriza, kao evropski izum (pojam permanentne krize, istrajavanje u neodlučivom, kako bi rekao Derida, svojstvo je evropske modernosti), danas u krizi. Evropa je u previranju. Ali Evropa je uvek u previranju, previranje je u njenoj prirodi. Zato Evropa – eto paradoksa – nema prirodu (ukoliko bi se pod prirodom razumela nepromenljiva, previranju nesklona struktura; priroda kao mesto i čuvar identiteta, kao ono što svim promenama uprkos ostaje isto). U krizi je identitet ovih pojmova. U krizi je i sam pojam identiteta. "Biti Evropljaninom", piše Lošonc, "to znači nešto ‘problematizovati’, premašiti svet koji se daje kao samorazumljiv, to je otvaranje prostora upitnom hodu mišljenja (...) Ne raspolaganje istinom, nego spremnost na njeno traženje, ne izvesnosti koje se nameću, nego slobodno praktikovanje odgovornosti, spremnost ka izlaganju riziku, budnost nad sobom, ponovno rođenje, sloboda drugačijeg viđenja, reorijentacija života (...). Evropa nije okamenjena tradicija koja je jednom za svagda ovekovečena, nego ponovno razumevanje potencijala institucije smisla" (str. 95).

Lošoncova knjiga je osvežavajuće dosledno filozofsko štivo u kojem, uprkos aktuelnosti teme – Evropa je, valjda, jedan od najučestalijih pojmova u našem javnom i medijskom prostoru – nema inter i pluri disciplinarnih zahvata tako dragih jednom veselom, ama ponešto zbunjenom eklektičkom duhu. Oslonjen na fenomenološku metodu, izvanredan poznavalac filozofske tradicije, a sklon postmodernom mišljenju (jedina plodna kombinacija: postomoderna bez tradicije obično je trućanje, tradicija bez postmoderne prašnjavi antikvarni nameštaj), Lošonc se sigurnim koracima kreće kroz istoriju filozofije demonstrirajući raskoš svoje erudicije i izvanrednu obaveštenost, ali se ni u jednom trenutku neće sakriti iza učenosti, drugima prepuštajući odgovornost, nego, kad god se ukaže prilika, smelo otvara probleme evropskog identiteta. Veoma zahtevno filozofsko štivo, ova knjiga visokih dometa značajno doprinosi laganom, ali ohrabrujućem oporavku srpske filozofske scene.

Slovenački filozof Tomaž Mastnak pak problemu Evrope pristupa drugačije, invazivno, zasecajući tkivo bez anestezije: on, najpre, dovodi u pitanje opšte mesto evropskog samopromišljanja, naime, da se koreni Evrope nalaze u antičkoj Grčkoj, nudeći, tome nasuprot, jedan relativno iznenađujući pristup: ključnu ulogu u konstituisanju Evrope, Evropske zajednice, odigrala je fundamentalistička mržnja prema muslimanima. Drugim rečima, ideja Evrope kao oblika zajedništva, prema Mastnaku, počinje da se stvara sredinom devetog veka, u doba pape Jovana VIII, kada na muslimane (Arape, Saracene) počinje da se gleda kao na ključne neprijatelje (inimici crucis), kada neprijateljstvo prema muslimanima iskače iz uobičajenih shvatanja i recipiranja neprijatelja, kada postaje, takoreći, teološko. Umesto hladnog govora o neprijatelju, u opise muslimana sada ulaze izrazi poput: đavolski, pokvaren i nečist narod, sinovi bludničenja, đavolovi udovi, đavolsko telo, potčinjeni dijaboličkom zakonu, što sve utiče na osećaj zapadnog jedinstva i zajedništva. Krajem jedanaestog veka zaoštravaju se verska isključivost i militantnost, a figura nepomirljivig neprijatelja postaje "Turčin". Evropa, smatra Mastnak, počinje da se konstituiše kao zajednica mržnje. Ta mržnja, mržnja prema muslimanima, ostaće upisana kao konstituvni, a nikada javno izrečeni momenat evropskog političkog identiteta. Ko ne veruje, eno mu Bosne.

Mastnak svoju knjigu počinje da piše pri kraju rata u Bosni. S jedne strane, njegova je domovina, Slovenija, jednom nogom već bila u Evropskoj zajednici, dok je, s druge, Evropa prilično nezainteresovano prisustvovala kasapljenju Bosne (i kasapljenju u Bosni). Nesklad između neupitne okrenutosti Evropi i veoma upitne uloge Evrope u bosanskom košmaru, nagnao je slovenačkog filozofa da potraži nove puteve tumačenja. Evropski odnos prema muslimanima zapao mu je za oko i taj odnos uskoro postaje njegovom opsesivnom temom. U poslednjih desetak godina Mastnak je napisao desetine tekstova i nekoliko izvanredno bitnih knjiga među kojima valja izdvojiti monumentalno delo Hrišćanstvo, muslimanski svet i zapadni politički poredak.

Promišljanje islama se danas, ako je suditi po nabačajima koji nam dolaze od velikih majstora (u poslednjoj svojoj knjizi Odmetničke države Derida će, recimo, to eksplicitno reći) pokazuje jednim od najhitnijih i najbitnijih zadataka evropskog mišljenja. Tu možemo poći i od najobičnije evidencije: zapitajmo se šta svako od nas zna o islamskom svetu? Šta, recimo, znamo o običajima bosanskih muslimana, da ne idemo dalje? Da se manemo prenemaganja: ne znamo ništa. Niti nas zanima. Mastnak nas, međutim, upozorava: muslimani, kao evropsko drugo, nisu izvan evropskog identiteta, oni nisu gosti u našoj kući, oni nisu na našem pragu, već su tu, uvek već tu. Bez stranog koje je uvek već tu, domaćinska priča nema nikakvog smisla. I Lošonc i Mastnak upućuju na isto.

Moć bez tajne

ALPAR LOŠONC: MOĆ KAO DRUŠTVENI DOGAĐAJ (O INTENZIVIRANJU I SLABLJENJU MOĆI); ADRESA, NOVI SAD 2009.

Najveća tajna moći jeste da moć nema tajni. Niti ima tajne moći. I obratno: moć tajne u tome je da nema tajne koju niko ne zna. Tajna koju niko ne zna nije tajna. Zvuči malo čudno, ali tajna je veća što je više ljudi zna. Još je Hegel primetio da su najveću tajnu stare Grčke, tajnu proročišta u Delfima, znali, otprilike, svi Grci. Zato su Delfi i imali toliku moć. Ili, rečima Alpara Lošonca, moć je uvek već društveni događaj. Samo u spletu društvenih odnosa, tamo gde postoje institucije i pravila igre, tamo gde je ulog ljudska zajednica, dakle samo tamo gde je ulog politika, samo tamo ima moći i samo se u tom okviru o moći uopšte može govoriti. (Neuspeh psihologije da dâ značajniji doprinos teoriji moći leži u njenoj nemoći da reflektuje sopstvenu poziciju kao discipline koja je već uvučena u odnose moći, dakle koja ne stoji izvan mreža moći, već je njima uslovljena. Psihološke karakteristike pojedinca, koje bi se ticale moći, utoliko se izvode iz moći kao društvenog događaja, a ne prethode mu. Moć monaha da živi monaškim životom, recimo, nije naprosto moć pojedinca, puka psihološka činjenica, već je to politički sklop, odnos koji postoji u ljudskoj zajednici i koji uopšte čini mogućim nešto tako poput moći pustinjaka.) Rečima najvažnijeg Lošoncovog sagovornika, Mišela Fukoa: nema Moći, nego postoje samo odnosi moći.

Ne računajući veliki broj tekstova – a Lošonc je jedan od najplodnijih domaćih autora – svoje analize moći novosadski je filozof započeo još 1997. godine izvrsnom, a slabo pročitanom knjigom Moderna na Kolonu, da bi se 2006. godine pojavila zbirka tekstova Suverenitet, moć i kriza, do tada najbolje štivo političke filozofije na našem jeziku ("naš jezik", razume se, nejasna je odrednica koja sugeriše da kvalitet Lošoncove knjige znatno prevazilazi okvir koji postavlja srpski jezik). Poslednja njegova knjiga Moć kao društveni događaj umnogome je, s obzirom na izbor tema, ton tekstova, sagovornike, navedenu literaturu, nastavak prethodnog rada i sa njim, zapravo, tvori svojevrsni filozofski diptih o moći. Teme su, dakle, ponovo suverenost, ponovo biopolitika, ponovo veliki politički pojmovi poput naroda, nacije, mnoštva, ton je jednako usredsređen i siguran, prilaz eruditski, glavni je sagovornik i ovoga puta Mišel Fuko, a u literaturi na četiri jezika nalazi se gotovo sva najnovija i najvažnija svetska produkcija.

Širina teorijskog zahvata novosadskog filozofa upravo je zastrašujuća, ali – i to je najvažnije – taj široki zahvat ne rasplinjuje se na horizontu nedelatne učenosti, odnosno Lošonc pokazuje dragocenu sposobnost da svoju erudiciju podredi problemu koji čvrsto drži i kome se posvećuje. (Verovatno je zbog toga istovremeno i očaravajuće i obeshrabrujuće na koliko je mesta Lošonc samo ocrtao problem u čiju se analizu, da bi ostao usredsređen, ne upušta.) Jedna od posledica te samosvesti – da mnogoznalaštvo ne uči mudrosti – jesu izvanredni delovi u kojima se autor oslanja na Fukoove radove, a da Fuko, zapravo, nije više od povlašćenog sagovornika, od onoga ko nas snabdeva idejama, a mi smo ti koji te ideje razvijamo. Analiza i upotreba slavnog Fukoovog pojma gouvérnementalité, recimo, što Lošonc prevodi sa "upravljaštvo", a o kome su napisane desetine knjiga i stotine tekstova, verovatno spada među najbolje redove koji se o tome mogu pročitati bilo na kome jeziku. Novosadski filozof piše direktno i bez mistifikacije, ali složenost filozofskog izraza ne žrtvuje zahtevu dana, ili popularnom zahtevu za "razumljivošću" (drugo ime za lenjost). Pod njegovim perom moć, onakvom kakvom smo navikli da je susrećemo, jednostavno se kruni i od čvrste i tajnom obavijene strukture pretvara se u problem koji se da artikulisati, kojem je moguće prići i koji je, najzad, savršeno legitimno analizirati. Govoriti o odnosima moći, a ne, naprosto, o nekakvoj monolitnoj Moći čija suština uvek ostaje skrivena od nas (i tako iz potaje oblikuje naše živote), znači promeniti pojmovni režim koji je do sada artikulisao naše razumevanje moći. To znači postati osetljiv za znake koje ostavljaju savremeni autori poput, recimo, u nas nepoznatog Žaka Ransijera i njegove filozofije emancipacije. Kada Lošonc suprotstavi suverenost i upravljaštvo, kada ta dva pojma provuče kroz agambenovske analize teološko-ekonomskog nasleđa u politici, onda se čitavo tradicionalno zdanje suverenosti krivi, otkriva pukotine i mogućnosti koje se, bez te osetljivosti za radove nekih od nezaobilaznih savremenih autora, ne mogu ni uočiti. Posebno je fascinantno sa kojom uverljivošću i smelošću Lošonc čita najrecentniju literaturu. Agambenove tekstove poput Il regno e la gloria, ili Signatura rerum, recimo, koji su se pojavili u poslednje dve godine, ne samo da je pažljivo iščitao, nego ih je svario i sasvim prirodno utkao u svoj tekst. To, najzad, govori o još jednom kvalitetu ove knjige: perspektiva iz koje pisac napada problem već je osvojena, što znači da autor nema pretenziju na "objektivni" izraz koji bi skrio perspektivu i strasti, već svest o zadobijenoj perspektivi – nazovimo je, za ovu priliku, genealoškom – učestvuje u oblikovanju problema i njegovom razumevanju, kao i u tumačenju predloženih tekstova.

Alpar Lošonc oprobao se u jednoj od najtežih, najskliskijih filozofskih tema i iz tog iskušenja izašao sa knjigom najviših dometa. Sredina u kojoj deluje ovakav jedan autor, svemu uprkos, možda ipak ima nekakvu šansu. Potrebno je samo čitati.

Politizacija ontologije

ALPAR LOŠONC, OTPOR I MOĆ,

ADRESA, NOVI SAD 2012.

Metafizika bi se mogla definisati i kao čvrsta vera u nepromenljivu strukturu stvarnosti: šta god da se dogodi, kakva god promena da nastupi, samo jezgro stvarnosti ostaje netaknuto, jednako sebi. Duh, recimo, nikada ne umire, za razliku od propadljivog tela. Stvarnost se tu vidi kao dovršena struktura, a na tumačima je samo da otkriju njene zakonitosti, da nam pokažu kako ona radi i šta je njena istina. Filozofska disciplina koja pokušava pojmom da zahvati taj nepromenljivi sloj stvarnosti, njen temelj, izvor i njenu svrhu istovremeno, naziva se ontologija: nauk o biću kao biću, o onome što uvek postoji bez obzira na oblik ili način na koji se pojavljuje. Na ontolozima – tim predanim čuvarima bića, sveštenicima istine kao takve – nezahvalan je zadatak da istinu stvarnosti otkriju, da sa nje zbace ćebe predrasuda, privida i gluposti (da je razodenu takorekuć) i da nas suoče s njom, pa šta bude.

U takvoj postavci politika se ne kotira preterano visoko. Ona je, naime, uvek stvar ljudi, ljudskih poslova, a tu, međ’ ljudima, kao što je poznato, ima svega i svačeg, ponajviše laži, gluposti, nevere i uopšte sranja. Pa kad već stvari tako stoje (loše, dakle), neka se rešavaju sredstvima političkim (bolja ni ne zaslužuju), dočim je istina stvar uzvišena i politikom neuprljana, te se njome imaju baviti bogovi, um(j)etnici i filosofi. Ova je slika tek blaga karikatura onoga što se u ontološkom vrtu može pronaći i nije čudo kad se poneki ontolog – sjajan, čak i genijalan (poput Hajdegera) – na drugoj ravni pokaže kao kompletan idiot (opet Hajdeger).

ovosadskom filozofu Alparu Lošoncu ništa nije toliko strano kao ovaj i ovakav pogled na svet (i filozofiju). Ako je tačna ona čuvena Fihteova opaska da svaki filozof bira filozofiju prema sopstvenom temperamentu, prema tome kakav je čovek – pa će miševi da potraže pribežište u nekakvom naturalizmu gde ne preti velika opasnost od preuzimanja odgovornosti za to što misle i za način na koji misle, dok će odvažni da se opredele za "sistem slobode" (Sloterdajk) – Lošoncova je filozofija, bez sumnje, filozofija slobode, a to znači filozofija koja se ne krije iza velova metafizičkih sistema i teorija koje korespondiraju samo sa večnošću, već preuzima odgovornost za ono sada i ovde. Lošonc misli politički. On radi na fragmentima stvarnosti izlažući ih visokoj temperaturi pojma rizikujući da, u jednom trenutku, popuste ili stvarnost, ili pojam. Za Lošonca nikakva struktura stvarnosti, pa ni istina, ne prethodi političkom životu. Za istinu se imaš izboriti. Lošonc je, utoliko, moderan mislilac, ili, kako bi to rekao njegov povlašćeni sagovornik Žil Delez, mislilac imanencije. Lošoncova knjiga Otpor i moć, uz pratnju najrecentnije literature na četiri jezika, nastavak je prodornih analiza moći započetih u tekstovima Suverenost, moć i kriza (2006) i Moć kao najveći društveni događaj (2009).

Lošonc pribegava strategiji koja ruši hijerarhiju utvrđenih, kanonizovanih filozofskih pojmova: objektivnim strukturama on suprotstavlja intenzitete, strahu suprotstavlja afektivne konfiguracije, nasilju suprotstavlja moć, iskazivanju bića u simboličkom poretku suprotstavlja refleksiju o sopstvenom položaju sada i ovde, utemeljenju suprotstavlja ono kertesovsko bezsudbinstvo, a suverenosti – snagu događaja. Sasvim je logično, zbog toga, što su Lošoncovi sagovornici Agamben, Fuko, Ransijer, Hana Arent, Marks (dosta prostora odlazi i na Badjua, premda nije sasvim jasno zbog čega). Drugim rečima, Lošonc politizuje ontologiju. Noseći tekst ove zbirke nesumnjivo je "Politizacija imanencije; politizacije posredstvom imanencije" u kojem autor, hvatajući se u koštac sa teškim mestima Delezove filozofije, energično razbija guste slojeve transcendencije u filozofiji i politici i pokazuje u kojoj meri su i transcendencija i pripadajuća joj ontologija pasivne strukture koje, po prirodi svoje pasivnosti, pružaju otpor politici shvaćenoj kao delovanje. Jednostavnije: ako političko mišljenje razbija svaku pretpostavku koja u sebi nema dovoljno životne snage, onda je napetost između politike i ontologije prirodna posledica takvog odnosa: istina ne čeka da bude otkrivena (ontologija), nego osvojena (politika). Istovremeno, međutim, da bi ono političko zasluživalo svoje ime, da bi očuvalo supstanciju slobode koja se razvija iz sebe same, ono u sebi mora da razvije strategija otpora svakoj vrsti tlačenja koje dolazi iz samog političkog! Zaplet je potpun. Da bi ga, barem donekle razrešio, a više da bi pitanja postavio na drugačiji (nečuven) način, Lošonc u svoju dinamičnu igru uvodi predstavljanje, melanholiju, ponovo pojam krize, autonomiju subjekta i njegovu zavisnost, ideologiju, sve vreme održavajući snažnu vezu sa sadašnjošću, ali ni u jednom trenutku ne odustajući od pojma. Jer, kao filozof, on drugo oruđe do pojma nema.

Az elkötelezettség dilemmái

LOSONCZ ALPÁR:
A HATALOM(NÉLKÜLISÉG) HORIZONTJA.
HOMMAGE À ÚJ SYMPOSION

Losoncz Alpár könyve az Új Symposion folyóiratról több szempontból is különbözik a konvencionális monográfiák témaválasztásától. A tanulmányokra, esszékre épülő kötetkompozícióra jellemző, hogy nem sok kis filológiai részletből áll össze, hanem egy-egy fontosabb jelenség szélesebb aspektusaira reflektál. A szerző saját megfogalmazásában módszerét magaslati határpontok kijelöléséhez hasonlítja, melyek jó rálátást nyújtanak a szemlélt jelenségekre. Az így létrejött nézőpont így alapvetően perspektivikusnak nevezhető, egy sajátos bölcseleti látószögnek, amely az előtte feltáruló összefüggéseket a teljesség igényével közelíti meg. A könyv előszava részletesen kitér rá, hogy jó néhány alapmű megjelent a témáról, így például a Csorba Béla és Vékás János szerkesztette A kultúrtanti visszavág, Bosnyák István Politikai Symposion a Délvidéken című kötetei, illetve Szerbhorváth György monográfiája, a Vajdasági lakoma, melyek már igen alaposan dokumentálták a folyóirat történetét. Losoncz Alpár elsődleges célja ennek ismeretében nem a folyóirat recepciótörténeti újraértelmezése, hanem egy olyan összetett látásmód megjelenítése, amely a jelenség közéleti-társadalmi vonzatainak mélyreható gondolati feltárásával, a folyóirat „befejezhetetlen” történetéhez kapcsolódik (17).

A hatvanas évek közepén alapított Új Symposion folyóiratra néhány évtizedes működése során számos olyan kontextus rakódott rá, amely rámutatott a társadalmi közvetítettség szempontjainak meglétére. A jelenség sokrétű megközelítésére Losoncz Alpár azt a beszédmódot választja, hogy az Új Symposion harmadik nemzedékének tagjaként szólal meg, ám megpróbál bizonyos distanciát kialakítani a múlt történéseivel szemben. E távolságtartás azonban változó mértékű, hiszen az alcímben megfogalmazott hommage jelző egyszerre világít rá az elismerés ígéretére és a tisztelet kinyilvánításának bizonyos performatív kereteire. Ebbe az összefüggésbe kerül a szerző azon szándéka is, hogy a folyóiratot övező kitüntetett érdeklődés kibontakozásával egyidejűleg tárgyalja a kontextus fényes pillanatait és árnyoldalait, és időnként rákérdezzen a már létező megközelítések ellentmondásaira (9).

A kötet az Új Symposion-jelenségét összekapcsolja a jugoszláv problémakör elemzésével. A „félrevezető totalitarizmus” című fejezet egyik fontos állítása szerint maga a folyóirat sem jöhetett volna létre, ha Jugoszlávia egy diktatórikus állam lett volna (103). A totalitárius jelző társítása a fogalomhoz azért nem megfelelő, mert többnyire leegyszerűsített válaszokat hív elő, ezért a szerző a jugoszláv-kérdést is más oldalról közelíti meg. A megbélyegzés kioltja a jelenségben rejlő feszültséget, elkényelmesíti a gondolkodást, márpedig Losoncz Alpár gondolkodói alapállásának egyik jellemző vonása éppen az, hogy kerüli a könnyű válaszokat, és rámutat a fogalmi ellentmondásokra. Jugoszlávia, az egykori államalakzat jelensége számos termékeny feszültséget hordoz, megalakulásától kezdve rendkívül bonyolult, olykor egymásnak ellentmondó társadalmi elvárásoknak próbált eleget tenni, ami miatt alkalmassá válik arra, hogy alapos kritikának vessük alá. Az államszervezetről vallott leegyszerűsített elképzelés meghaladására, a totalitarizmus kritikájának felülvizsgálatára több érv is kínálkozik a kötetben. A fogalom kereteit szétfeszítő ellentmondások között említi például Losoncz Alpár a felszabadítási mitológia meglétét, amelynek fontos része a Szovjetunióval szembeni fellépés, másrészt pedig szembetűnő a szocialista államalakulat relatív belső rétegzettsége, ahol megférnek egymás mellett a szocializmus liberalizált, burzsoá és marxista változatai is. A kon­cepció ideológiai többleteként jelenik meg az önigazgatás koncepciója, amely a rendszerre visszautaló kreatív önkritikaként is értelmezhető a szerző szerint. Ennek a körülménynek tulajdonítható, hogy az állampárt számos alkalommal került olyan sajátos helyzetbe, amikor a kritikával önmagát sújtotta (141). A Jugoszlávia-koncepció értékelésére az óvatos distancia jellemző: Losoncz Alpár egyrészt kitér arra, hogy a délszláv állam különösebb előzmények nélkül hozta létre saját létfeltételeit, ám ezzel együtt azt érzékelteti, hogy gyakran megvilágosodásszerűen, ad hoc módon történt mindez, mint abban az esetben, amikor a jugoszláv önigazgatás megszületésének elemzésénél, nem mellőzve a szatirikus mozzanatokat sem, a korabeli politika inkább rögtönzésszerű, mintsem alaposan átgondolt stratégiájára utal (115).

Losoncz Alpár kortörténeti értelmezései a történelmi alakzatban kimutatható társadalmi lehetőségek, átalakulások, dinamikus létrejövések megjelenítésére fókuszálnak. A létrejött politikai viszonyok között egy olyan egyedülálló mozgalomnak a működését, mint amilyen az Új Symposion volt, azzal a némileg egyedülálló társadalmi helyzettel hozza összefüggésbe, amelyben más szocialista országokhoz viszonyítva akár paradox módon még a lehetetlen lehetősége is felmerülhetett (legyünk realisták, valósítsuk meg a lehetetlent, hangzik a maximalista jelmondat). Ez így akár még arra a radikális avantgárd gesztusra is igaz lehetne, amely a folyóirat eszmeiségét a lázadás permanens meglétére vonatkoztatja. A „forradalmi lázadás” igénye a szerző számára több egyszerű ösztönkiélésnél, inkább egyfajta olyan magatartásminta, amely aktív cselekvés és élénk kritikai reflexió is egyszerre. A jelenség körüli feszültséget jól szemlélteti, hogy a szerző nézőpontjából mindig létrejön egyfajta utópikus perspektívája is, amely iránt nem maradhat közömbös az értelmező. A folyamatot az motiválja, hogy a lázadás motívuma és a teljességvágy igénye között dialektikus ellentét feszül. Mindez úgy nyer értelmet, hogy a társadalmi közvetítésben rejlő lehetőségeket kimerítve a művészet a rögzült kollektív képleteket lebontó tevékenységnek bizonyul. Ezt a törekvést mintegy az avantgárd átreflektálásának tekinti a szerző (45). Az újraértelmezett totalitás ellentmondásosnak tűnő fogalmát szerinte az magyarázza, hogy a Symposion által keltett eszmék, társas gyakorlatok olyan közösségi tartalékként élnek tovább, amelyek a mai gondolkodás számára is tartogatnak ki nem használt lehetőségeket. A perspektivikus visszatekintés éppen ennek a kritikusi igénynek szeretne megfelelni.

A vizsgált folyóirat mint összetett művészeti, társadalmi, kulturális jelenség más megvilágításba kerül, amikor a radikális alternatíva nyomán az igazságmozzanattal fonódik össze. Ez az újbaloldali filozófiából ismert szempont különösen sokatmondóan vetődik fel, amikor Losoncz magát a mozgalmat is az igazsághoz való viszonyában ragadja meg. Ekként az összetartozás tudatát nem egyszerűen a nemzedéki kötelék, hanem egy általánosabb, elvi kérdés meglétére alapozza. A kollektív együttállás tényét eszerint nem az eszmei kohézió, hanem a Losoncz Alpár által igazságpolitikának nevezett jelenség teremti meg (38). Ennek a közösségi keménymagnak a létrejötte összefügg a már említett intenzív társadalomkritikával, amely a közös igazsághoz való hűség képzeteit is kialakítja. Itt azonban egy újabb ellentmondás körvonalazódik, ugyanis miközben az Új Symposion köreihez való tartozást gyakorlatilag az egzisztenciális vonatkozásoktól teszi függővé, Losoncz Alpár a könyv előszavában mégiscsak generációs különbségről (is) beszél, és az egyes nemzedékek képviselőinek részben eltérő kritikai-poétikai habitust tulajdonít. Ennek a gondolati műveletnek így az is lehet a nem kívánt következménye, hogy a már létrejött igazság eltérő intenzitással jelenik meg, ami a fogalom univerzalista hatását a szerző szándékával ellentétben valamilyen módon mégiscsak gyengíteni fogja. Mivel a kortárs igazság-diskurzus meglehetősen szerteágazó összefüggései csupán töredékesen jelennek meg a kötetben, ezért e kérdéskör kapcsán Losoncz Alpár korábbi tanulmányaira támaszkodhatunk, így vélhetően az esemény kategóriájára összpontosító elmélet alapján (pl. a kötet többnyire egyetértően idézi Alain Badiou francia filozófust) itt is az igazságfogalom lehetőség-feltételeiről lehet szó. Erre az új és kivételes történelmi tett nyomán kialakult eseményre, amely azelőtt elgondolhatatlan volt, emlékeztet sok tekintetben az Új Symposion hirtelen felívelő, különösebb előzmények nélküli létrejötte.

Az esszé egyik legjellemzőbb pontján a jelenség értelmezését a dialektika közegébe helyezi át a szerző. Ennek a bölcseleti választásnak, amelynek előzménye egyébként megfigyelhető Sinkó Ervin írásaiban is, a hátterében egy olyan hegeli tétel áll magyarázó elvként, amely itt a kisebbségi vajdasági lét meghaladásával függ össze. A Losoncz Alpár által is említett tapasztalati heterogenitást szemügyre véve azonban nem igazán érthető, hogy a megcélzott univerzalizmuson túl mi magyarázza az olyan maximalista elbeszélés létrejöttét, amely paradox módon a kollektív önmegvalósítás egyik lehetőségét abban látja, hogy az teljességgel tagadja magát mint kisebbségit (74). Miután a kérdést némileg eldöntetlenül hagyja a kötet, az előzmények ismeretében arra a megállapításra juthatunk, hogy a megcélzott radikális dinamizmus feltehetően a marxi ’semmiből mindenné lenni’ tételből származtatható, amely új alakban tér vissza az újbaloldali filozófiában, s itt is az univerzalizmus igényével lép fel. E megközelítéssel szemben azonban joggal vethető fel, hogy a megcélzott univerzális eszmény éppen akkor válik leginkább törékennyé, amikor bebizonyosodik róla, hogy óhatatlanul ki van szolgáltatva a többirányú társadalmi-ideológiai közvetítésnek.

A kötet alkotói portréi, pályarajzai közül érdemes kiemelni néhány jellemző fejezetet, ahol jól kirajzolódnak a könyv címébe emelt hatalmi közeggel szembeni egzisztenciális választások, ideológiai ambivalenciák erőterei. Itt is jól érzékelhető, hogy a szerző az elismerő gesztusok és a többnyire meglehetősen szoros személyes alapviszony ellenére, továbbra is meg tudja őrizni a kritikai distanciát az életművekkel szemben. Losoncz Alpár a kiélezett dialektika művelőjeként szemrevételezi a Symposionhoz kötődő szemléleti módosulásokat, eszmei töréspontokat, egzisztenciális veszteségeket. Ezzel a kritikus szellemiséggel viszonyul például a változatlanul a folyóirat homlokterében álló szabadságmetaforához, a tenger jelentésrétegeihez. Ennek a jelenségcsoportnak a szemléleti módosulásaira mutat rá Losoncz Alpár Böndör Pál költészetének bizonyos metaforikus aspektusainál is, ahol felfedezi a könnyen kultikussá vált tengerképzet egyik lehetséges dialektikus ellenpárját, amely jól érzékelhető a tengerkábulattól a jelenség elvesztése, majd hiánya felé tartó folyamatban. Az egzisztenciális veszteségek megtapasztalása után, a korábbi közös állam széthullásával, a korábbi pozíciók újragondolására is nagy szükség lehet, ezért a szerző meggyőzően érvel amellett, hogy új symposionista-magatartás ezúttal nem érvényesült következetesen a jelenségről kialakult diskurzusban. Ez márpedig úgy lett volna leginkább elkerülhető, ha ezúttal sem tartunk igényt a birtokos szerepére, s továbbra is rábízzuk magunkat a mindenkori közvetítés társas módozataira (322).

A művészportrék egyik rendezőelve a kötetben a partikularitás meghaladásába vetett hit szerepének kiemelése. Különösen jól kirajzolódik e szándék az Új Symposion-mozgalom egyik alapítójának, Sinkó Ervinnek a méltatása során (az Idegenség forever? c. fejezetben), ahol egy új mozzanattal egészül ki az igazsághoz való eljutás feltételezett folyamata, a társadalmi elkötelezettség feltétel nélküli vállalásával. A sinkói opuson nyomot hagyott forradalmi vereségtapasztalat Losoncz Alpár szerint egyedül úgy értelmezhető megfelelően, ha teljességgel elutasítjuk az áldozat passzivitásra ítélt szerepkörét, és az életművet az aktív igazság kimondásának viszonyába állítjuk. Ez nem lehet más, mint a politikával szembeni cselekvő állásfoglalás, amely a hatalom közvetlen kritikájának gyakorlását jelenti, a megmutatkozó erkölcsi többlettel (210). Az életműn végigvonuló idegenségtapasztalatra is egészen új perspektíva nyílik, ha elfogadjuk, hogy Sinkónak paradox módon a lehetetlenség lehetőségében kel­lett hinnie. Ezzel olyan hivatkozási pontjává válik az új symposionista-mozgalomnak, amely­nek tevékenysége nem egy vég nélküli negatív posztmodern utópiába illeszkedik, s nem az örökös várakozás jut osztályrészül, hanem a cselekvés alternatíváját képviselve visszaváltozik azzá, amit Lososoncz Alpár azzal a hitbeli meggyőződéssel jellemez, hogy a Messiás már itt van, megérkezett (206).

Végül érdemes kitérni két igencsak pregnáns és részletgazdag szerzői portréra, melyek kiváló rálátást biztosítanak a korabeli és jelenlegi „vajdasági csúcsértelmiségi dilemmákra”. A Bányai-opuszról szóló fejezet, amely az irodalomtörténész, egyetemi tanár halála után készült, sokrétűen ismerteti azokat a társadalmi és intézményes hajtóerőket, amelyek Bányai János nemzedékére is hatással voltak. Losoncz Alpár az iskolateremtő egyetemi tanár, pedagógus egyéniségének méltatása során nem hallgatja el azt sem, hogy véleményük esetenként eltért egymástól a vajdasági irodalom néhány kérdésének megközelítésében; így például az irodalom autonómiája megítélése kapcsán is, ahol a késői Bányai János-féle hermeneutikai magatartás és a dialektikus, politika távlatú szemlélet alapvető eltérései is megmutatkoznak. A monográfia egyik legcélratörőbb pályarajza Gerold László egyetemi tanáré, színházkritikusé. Szembeötlő, hogy talán az ő pedagógusi-kritikusi habitusát tekinti a szerző az egyik legbiztosabb alapon állónak az Új Symposion korai nemzedékéből, mert meglátása szerint Gerold László volt az, aki a legkevesebbet változott az idők során. Losoncz egyöntetű elismerését azzal érdemli ki, hogy másokkal ellentétben nem tért ki a közéleti viták elől, és a maga eszközeivel mindig elszántan küzdött a dilettantizmus, az álműveltség, a provincializmus nemkívánatos jelenségei ellen. A legtöbb esetben vállalja a konfrontációt nemcsak fontos irodalmi, hanem társadalmi, filozófiai kérdésekről is. A közösségben gondolkodás formái Gerold László tevékenységét a színikritika terén ugyanúgy jellemezték, mint a kisebbségi kultúra és a politikai érdekképviselet intézményes szintjein.

A kötet több, az Új Symposion törzsgárdájához tartozó költőről, művészről is nagyobb terjedelemben emlékezik meg, így pályaképet közöl Tolnai Ottóról, Maurits Ferencről, Végel Lászlóról, Sziveri Jánosról, Fehér Kálmánról. Szerencse, hogy ma is jó néhány alkotó van közöttük, akiktől akár meg is kérdezhetnénk, hogy mit gondolnak arról a korántsem magától értetődő szerzői szándékról, hogy esetenként jobban megértsük őket, mint amennyire ők értették magukat. Bizonyosan számos eseményt fel tudnak idézni a folyóirat életéből, amely számukra is majdnem annyira megmagyarázhatatlan és érthetetlen volt, mint annak, aki közvetlenül nem volt részese az Új Symposion-jelenségnek.

Lábadi Zsombor

Miként bíráljuk a kapitalizmust?

Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás

A világtörténelemben bekövetkezett nagy forradalmi változásokat általában évtizedekig tartó intellektuális előkészítő munka előzte meg. Társadalomtudósok, filozófusok, szociológusok, közgazdászok egész hada igyekezett megadni a majdani forradalmak részletes programját. Elég, ha csak az 1789-es francia forradalmat megelőző felvilágosodásra, vagy a mi 1848/49-es forradalmunk és szabadságharcunk előzményére, a reformkorra gondolunk. Ez alól a közép-kelet-európai rendszerváltások sem voltak kivételek. 1989 a szamizdat folyóiratokban megjelent tanulmányokból és az ellenzéki értelmiségiek lakásaiban folytatott vitákból sarjadt ki. Elnézve viszont napjaink rendszerellenes megmozdulásait, az embernek az az érzése támad, hogy jelenünk „forradalmárai” e sok éves intellektuális előkészítő munkát megspórolva szeretnének gyökeres változásokat elérni. Anélkül azonban, hogy kielemeznénk és megismernénk ellenállásunk tárgyát, a fellépés ellene nem kecsegtet hosszú távú sikerrel. Losoncz Alpár A formakereső ellenállás című tanulmánykötete éppen erre szeretné felhívni a figyelmet.

A kötet a szerző korábban megjelent hat írásának kiegészített változatát tartalmazza. A szövegek, egy kivételével eredetileg szerb nyelven íródtak, amelyeket Kocsis Árpád, Radics Viktória és Tóth Szilárd János fordított le magyarra, majd azokat Losoncz Alpár jelentősen kibővített. A hat írás legtöbbje egy vagy két filozófussal és az általuk képviselt gondolati irányzattal foglalkozik. Olvashatunk Michel Foucault-ról és Giorgio Agambenről, Antonio Negriről, Michael Hardról és Gilles Deleuzeről, valamint a radikális szembeszegülés két filozófusáról: Jean-Jacques Rousseau-ról és Karl Marxról. A tanulmányok nem függenek össze szorosan egymással, a tárgyalt tematika fűzi őket egybe, nevezetesen a kritikai társadalomelmélet.

Az utóbbi években, évtizedekben egyre több antikapitalista, antiglobalista, a neoliberalizmust támadó mozgalom, szervezet és párt alakult, amelyek nyomán világszerte számos tömegmegmozdulásra került sor. Elég, ha csak a franciaországi sárgamellényesek törekvéseire gondolunk. E szervezetek és mozgalmak legfőbb ismertetőjegyei, hogy valamilyen kiutat szeretnének találni a tőkés rendszerből, ám idővel rendre kifulladnak, éppen azért, mert még az útkeresés fázisában vannak, nem rendelkeznek kiforrott programmal és jövőképpel. Tudományosan körüljárva a problémát, Losoncz Alpár kötetében ennek az útkeresésnek kíván útjelzőt adni. A szerző előszavában leszögezi, hogy „hiába ismételgetjük a lényegében mutáns neoliberalizmus elleni filippikákat, ha közben idegenkedünk a mélyszerkezet vizsgálatától”, majd hozzáteszi, hogy könyvében éppen ezért megpróbálja „azonosítani a frontvonalakat, méghozzá a polemizáló válságtolmácsolás fényében”.

A hat tanulmánnyal Losoncz Alpár el is végzi ezeket a mélyszerkezeti vizsgálatokat. Legfőképp arra keresi a választ, hogy miként közelítsük meg bírálatunk tárgyát, a jelenleg fennálló tőkés struktúrát. Foucault nyomán például egy olyan hatalomgyakorlási formaként tekintsünk rá, amely a szabadság és a hatalom folyton versengő viszonyára épül, esetleg olyan objektivitásként kezeljük, amelyet az egymást követő válságok határoznak meg? Függetlenül attól, hogy szimpatizál vagy sem az említett mozgalmakkal, A formakereső ellenállás fontos olvasmány mindenki számára, aki nem pusztán az egyszerű politikai szólamok szintjén, hanem társadalomkritikai alapossággal szeretné megismerni a kapitalizmust.

A szappanbuborék alternatívái

LOSONCZ ALPÁR: A FORMAKERESŐ ELLENÁLLÁS

LENGYEL ZOLTÁN KRITIKÁJA
Ha annak az egyszerű gondolatnak az igazságát sikerül belátni minden következményével együtt, hogy az idő nem pénz, akkor már meg is kapta gondolkodásunk a fönnálló renddel szembeni radikális kritikához szükséges kezdő lendületet.

Hiszen innen már nem is olyan nehéz eljutni ahhoz (néminemű Marx-stúdiumok is tovább lendíthetnek), hogy föltárjuk „a (kritikailag értelmezett) munka jelentéseit, a munka státusát a kapitalizmusban.” Ennek alapja a konkrét és elvont munka kritikai elválasztása: „egyfelől fennállnak a konkrét munkák a specifikus tudásokkal, képességekkel, másfelől létrejön a mérés és összehasonlítás céljából a specifi­kumoktól való elvonatkoztatás és a tiszta munkaidőre való le­egyszerűsítés”. Mindennek eredményeképpen áll elő „a szám­szerűsített összehasonlítás lehetősége, amely csak az időbelileg megnyilatkozó különbségeket méri az objektivitást biztosító pénz segítségével” (Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás, 355–6). Így lesz a kapitalizmus, pontosabban szólva a tőkés termelési mód reális absztrakciója révén a fönnálló rend egyik axiómája az, hogy az idő: pénz.

Ám, mondhatjuk most már rátérve Losoncz Alpár kötetének címébe is fölvett egyik vezérmotívumára és fő témájára, szintén könnyedén belátható, hogy a fönnálló renddel (amennyiben rendről beszélhetünk egyáltalán) szembeni ellenállásnak nemigen lehet hatékony formája, ha, tegyük föl, pusztán hangosan skandáljuk az utcán, akár engedik, akár nem, hogy az idő nem és nem és nem pénz. Ez jobbára időpazarlás (és pénzünk sem lesz több tőle föltehetőleg). Hiszen a kapitalizmus reális absztrakciói (melyek egyik eminens példája a pénz és annak elvont azonosítása a (munka)idővel) strukturális determinációkká, szükségszerűségekké csontosodnak. A kritikai ellenálláshoz azonban az is szükségesnek látszik, hogy radikális elgondolást alakítsunk ki a szükségszerűségről. Különösképpen szükségesnek látszik, hogy radikális kritikát gyakoroljunk korunk egyik lózungbálványa, a politikumtól elidegenített „gazdasági szükségszerűség” fölött. A szükségszerűség ugyanis, állítja egy kritikus ponton Losoncz Alpár, esetleges (és emlékezzünk: Søren Kierkegaard határozta meg egy paradox révén úgy a sors fogalmát mint szükségszerűség és esetlegesség egységét). „Ha processzuálisan szemlélődünk, és a »gazdaságit« is megszabadítjuk a rá nehezedő célirányos-funkcionális ballaszttól, akkor bár elfogadhatjuk, hogy a gazdasági szférában ugyan mindig jelen vannak bizonyos strukturális determinációk, de be kell látnunk, hogy ezek történetiek és esetlegességek által meghatározottak. Parafrazeálva azt mondhatnánk, hogy a gazdaságban a kontingencia »egyenesen vastörvény«. A szükségszerűség ugyanis: kontingens. És a gazdasági szükségszerűség is kontingens” (365).

Az ellenállás tehát, újra fölvéve kuszálódó fonalunkat, nem lehet puszta tagadás vagy negativitás. Kevés annyit kijelenteni vagy szajkózni, hogy az idő nem pénz. Érdemes viszont megpróbálni föltárni a kortárs időtudat alternatíváit. A kötet első tanulmányának (mely egyébként a legkésőbb született, és az egyetlen, amelyik magyar nyelven jelent meg először A jövő emlékezete címen) bevezető részében a szerző kiemeli: „…[a] historizmusmozzanat nem csupán a későkapitalizmus tartozéka, hanem a modern időtudat önmagával vívott harcának belső része. Pontosabban a historizmus mint transzcendencianélküliség és emlékezeti pozitivizmus szerves része a modernség önreflexiójának” (20). Nem sokkal később megfogalmazza ennek az időtudatnak a korrekcióját, mely egyúttal a modernitás történetét differenciáló és strukturáló erőnek is bizonyul. A modernitás története nem-egyidejűségek és disszonanciák története: „A francia forradalom egybeforr a Haitin kitört forradalommal [1791. augusztus 22-én tört ki lázadás a francia gyarmati uralom ellen Toussaint Louverture fölszabadult rabszolga vezetésével Hispaniola szigetén, mely végül 1804-ben a független Haiti állam megalapításával végződött – L. Z.], s így az eredendő nem-egyidejűségek jutnak érvényre. A modernség mint állandó átmenet magába foglalja ezeket a nem-egyidejűségeket, mert a modernségben minden történelmi vonatkozást áthat az időbeli disszonancia tapasztalata. Maga a modernség differenciálódik effajta disszonanciákra: hiába tesz szert uralomra a kronológiai-racionális, mennyiségileg szervezett időforma, amely arra hivatott, hogy eleget tegyen a kapitalista módon szervezett időimperativusoknak, a modernség temporalitását e disszonanciák tagolják” (28).

Engedjétek meg, hogy ezen a ponton egy talán megvilágító potenciával rendelkező kitérőt tegyek. Halasi Zoltán Bella Italia. Nászút 1980 című 2016-ban megjelent verseskötetében van egy hosszúvers, mely illuminatív konstellációba állítható az eddig említettekkel. A vers címe Bologna (Stazione Centrale). Az ólomévek vége felé, 1980. augusztus 2-án ezen a vasútállomáson bomba robbant: 85 halálos áldozat, több mint 200 sebesült. A vers beszélője/beszélői perspektivikusan idézik meg a történteket, a záró sorban pedig a „nászúton lévő” „lírai alany” több mint poentíroz: „Bolognában a vonatunk nem áll meg.”

Odüsszeusz, mint ismeretes, a vérrel és egyéb áldozati fluidumokkal teli gödör fölött állva kivont karddal csalogatja a holt lelkeket Teiresziász, a jós szavát keresvén. A következő sorokban a vers beszélője retroaktív mágiával idézi meg a merényletben hirtelen-váratlan holt lelkeket életük perspektívájából bevon(z)va őket:

Te, aki a mamádhoz készülődtél, te, aki nagybátyádhoz verseiddel, te, aki vadvizekre műlegyezni, te, aki még letennél néhány vizsgát, te, aki a Szent Márk teret fotóznád, te, aki tengerparton pincérkednél, te, aki leszerződnél társulathoz, te, aki munka híján hazamennél, te, aki cukorgyárba laboránsnak, lásd világosan, szappanbuborék volt. Tervek táblái, életállomások, kék, zöld, sárga, narancs és vörös gyűrűk, lágy fehér pont a centrális korongban, te, szénalapú megfigyelő, látod, csillagszivárvány, saját tükörképed az esetleges szükségszerű volta, a szükségszerű esetleges volta, a folyamatok színe és visszája, addig fogd meg, amíg kicsi, a rókát, felszáll a por és ágyat vet a csendnek. (Halasi Zoltán: Bella Italia, 81–82.)

Halasi Zoltán jegyzete a „szappanbuborékhoz”: „célzás részben arra, hogy Licio Gelli [fiatalon fasiszta önkéntes, később gyáros, befolyásos pénzember, költő, valamint a Propaganda Due = P2 szabadkőműves páholy nagymestere – L. Z.] szerint az olasz politikát háttérből irányító P2 szabadkőműves páholyt csak felfújták ellenségei, az újságírók; az egész ügy Gelli szerint nem volt más, mint »una bolla di sapone«, szappanbuborék” (102). Meghagyom az olvasónak, a költő eljárását követve, hogy utánanézzen eme „szappanbuborékban” fölsejlő tüneményeknek és annak, hogy milyen máig ható érvénnyel rendelkeznek – ha szeretne.

Az ellenállás (gondolkodója) formát keres. A kötetben utolsóként szereplő, már idézett írásában („Tőke, válság: homeopátia?”) az olasz Antonio Negrivel, az olasz ólomévek egyik meghatározó alakjával vitatkozó szerző stratégiailag is kiemelt fontosságú kulcsfogalma a forma. A kötet egyébként jó néhány revelatív formaelemzést kezdeményez vagy visz végig esetenként. Vegyük föl ezúttal a marxi ihletésű fonalat az áruformánál, mely gondolatmenet dialektikája révén részben „vissza” is kalauzol bennünket a pénzhez! „Az ellentmondások dinamikája formák kialakulásában érhető tetten. Például a cserében a munka terméke az áru formáját ölti magára, mely egyszerre foglalja magában a csere- és használati érték feszültségét, és egyszerre előbbinek dominanciáját utóbbi felett. A csereérték önállósulása ideiglenesen felold egy ellentmondást, ám eredménye az, hogy intézményesül a hatalmi különbség tőkések és a »puszta munkaerő« tulajdonosai, a bérmunkások között. Vagy tekintsünk még távolabb! A csere során a dolgok áruformát nyernek, és a pénz válik mértékükké. Ezzel valami feloldódik, úgymond formát nyer. Ám a pénz mozgása eleve magában rejti az őrület szikráját, a vad, orgiához hasonlatos, spekulatív bacchanáliák lehetőségét. […] Az áru feloldja az ellentmondást a privát és a társadalmi szintek között, ám a köztük fennálló különbséget nem törli el, sem annak lehetőségét, hogy utóbbi föléje kerekedjen az előbbinek, akár az erőszak árán. Az ellentmondások csakis időlegesen tekinthetőek feloldottnak; csak olyan formák léteznek, amelyekben az ellentmondások megjelenhetnek, ám nem tűnnek el. Nem az egyensúly modellje láttatja ezeket a folyamatokat, hanem a feszültségi szikrák kisülései” (327–328). És korábban már megtudjuk a címben szereplő válságról, hogy az a dialektikus „ellentmondások erőszakos robbanása” (314), melynek során „erőszak által közvetített módon önállósulnak az egyébként szintézisben lévő mozzanatok” (315). Mindez mutatis mutandis érvényes a kritikai ellenállásra, és az erőszak és hatalom (Gewalt) kritikájára is. Hiszen a válasz a kérdésre, hogy „mit tesz az uralkodó osztály, amikor hatalmat gyakorol?” „Kényszerformákat létesít, amelyek felújítják a strukturális dominációt” (385).

Végül csak fölvetésszerűen hadd említsek meg még egy összefüggést, mely nem tünetszerű, ám mégsem véletlen, és sem nem szükségszerű, sem nem esetleges. A kortárs kritikai társadalomelmélet két legjelesebb magyar gondolkodójának, Losoncz Alpárnak és Tamás Gáspár Miklósnak is meghatározó tapasztalata a kisebbségi lét. Losoncz Alpár előző kötetének (A hatalom(nélküliség) horizontja. Hommage à Új Symposion. Forum, Újvidék, 2018) egyik fejezetcíme orientálhat bennünket az összefüggés föltárásában: „Hogyan/miért lesz a kisebbségiből forradalmár?” Lezárásképpen ebből a könyvből (ha nem is az említett fejezetből) idézek: „Mindig szaván kell fogni a hatalmat ahelyett, hogy az eszmények és a valóság közötti diszkrepanciákon lamentálunk ítéletnapig. Nem várhatunk a jövőre, elébe kell menni a szabadsággyakorlásnak, ez volt az eredeti symposionista gondolat, az első nemzedék programja, amely mélyen belenyúl a kisebbségi létezés szövetébe: Jugoszláviában mindenki kérdezhet, beszélhet, nekimehet a falnak, megrendítheti a fennállót, a kritika nem nemzeti előjog, nem földrajzi aspektus, hanem univerzális kapacitás, gyakorolhatják a többségiek és a kisebbségiek egyaránt, nincs kettős mérce, az emancipáció kísérlete, a »valóságos mozgás« az emancipáció felé mindenkinek kijár. Ebből a beszédhelyzetből szól az Új Symposion” (Losoncz Alpár: A hatalom(nélküliség) horizontja, 176–177).

Lengyel Zoltán

A társadalmiság politikai és gazdasági keretei

LOSONCZ ALPÁR: A FORMAKERESŐ ELLENÁLLÁS

PAP TIBOR KRITIKÁJA
Losoncz Alpár legújabb – eredetileg egy magyar és öt szerb nyelven született, különálló írásból egybeszerkesztett – kötete egy olyan gondolatfolyam, amelyet a tézissé átfordítható cím (Az ellenállás napjainkban autentikus forma keresésére szorul) és a műfaji önbesorolást sugalló alcím közötti termékeny feszültség működtet.

A társadalmi kötelmek történetileg kialakult, dologiasult mibenlétét és az ezek ellenében kifejthető szubjektív ellenállást, az önmaga által alkotott törvényeknek magát alávető, a saját autonómiáját megvalósítani vágyó ember sziszifuszi törekvéseit sajátos fraktálszerű szerveződéssé rendezve, a társadalmiság lényegi kérdéseit firtatva, folyamatosan tovább osztódva vonultatja fel az e kérdések kapcsán intencionális alakot nyert jelenségek filozófiatörténeti előéletének vonatkozásait. A jelent megcélzó felütés – ahogy az a szerző által írt előszóból is kiviláglik –, a kifejtést nyert tézis maga, borúlátó, de mind az elméleti keretek, mind a közelmúltban artikulálódott ’kritikai tapasztalat’ kritika alá vonása azt erősíti meg, hogy nemhogy van ér­telme, hanem egyenesen lehetetlen nem foglalkozni az általa felvetett témákkal – amelyeket a társadalmiság politikai és gazdasági kereteiként foglalhatunk egybe. Annak ellenére, hogy az aktuális helyzet, a már több évszázados múltra visszatekintő dominás hatalmi és termelési rendszerek által eluralt, a saját megszüntetésük céljával létrejött kritikai elképzelések diszkurzív és cselekvési tereit is maga alá gyűrő, a normál működésébe betagosító fennálló, de a jelzett időtávban is számos alkalommal megújuló formatörténeti képződmény – amit hívhatunk akár (késő) modernitásnak vagy (poszt)indusztrializmusnak – jelenleg éppen semmilyen párbeszédnek nem kedvez. Közben a lényeget felmutatni kívánó fogalmak körüli viták története – ahogy azt a szerző is előre reflektálttá teszi – szinte egybevágó az elmúlt három és fél évszázad politikai és gazdasági fogalomkonstrukcióinak a tör­ténetével. A heteronóm feltételekkel szemben körvonalazódó ellenállás sokkal meghatározóbb viszonyulás, semmint hogy el lehessen tőle tekinteni, ha nem kedveznek a róla folyó diszkussziónak a külső körülmények.

A tanulmányok elé illesztett paratextusok, különösen a szerkesztői előszó, azt állítják, hogy egy társadalomelméleti munkát tart a kezében az olvasó. Ezt én, a formalizált társadalomelmélet megközelítések tapasztalatai alapján, nem tartom védhető leírásnak. Ez azonban inkább hozzátesz a könyv erényeihez, semmint elvenne belőlük. Ha az akadémiai diskurzusok fenti alosztályába lenne besorolható, akkor éppen azok a szerkezeti és módszertani jellegzetességei kellenének, hogy hiányozzanak vagy visszaszoruljanak a műfaji követelmények okán, amelyek igazán izgalmas és elgondolkodtató olvasmánnyá teszik a kötet.

Márpedig ezek az írások nem vázolnak fel sem egy koherens definíciókra, objektív leírásokra és az azok közötti szilárd viszonylatokra alapozott társadalomrajzot, amit tanítani kéne és lehetne, sem nem vizionálnak egy eljövendő jobb világot, amelyet önmagunk (viselkedési mintázataink és elképzeléseink) kritikai revíziójával akár elérhetővé is tehetnénk. Nem állítom, hogy nem lehetne a losonczi gondolatmenetekből kimerevíteni számos definícióként is értelmezhető mondatot, s azokat egymás mellé helyezve (meg/re)konstruálni a szerző társadalomelméleti nézeteit, de az olvasás során a befogadóba munkáló feszültséget/bizonyta­lan­ságot ezek nem hiszem, hogy képesek lennének kiváltani, helyettesíteni. Az itt egybeszerkesztett tanulmányok – ahogy a szerző korábbi kötetei is – sokkal inkább képezik lenyomatát egy sajátos filozófusi attitűdnek, amelyből a nem beavatottaknak is lehet és érdemes tanulni. (Ha ez az önfelszabadítási program túl nagy erőfeszítést igényelne, akkor még mindig megmarad minimális célkitűzésként az olvasás öröme.)

Az első, eredetileg is magyar nyelven íródott tanulmány (A jövő az emlékezetben) kulcsként is szolgál a kötet olvasásához. A szerző ennek tárgyával, a Lübbe által újragondolt historicizmus kezdet-vég kontinuitásával szembemenve, a múzeummá redukált szemlélődéssel vitatkozva, ellenpontozza a saját filozófiai módszerét (ez azonban – értelemszerűen – csak a további öt elolvasását követően válik szembeötlővé).

A második szöveg (A neoliberalizáció archeológiája és genealógiája) Foucault-nak a neoliberalizmushoz való viszonyulását elemzi, s a losonczi életműben amúgy is központi szerepet betöltő biopolitika legújabb formatörténeti alakzataira kérdezve rá teszi plasztikusabbá a pénzügyi kapitalizmus elburjánzása előtti, még az ellenőrzésnek és az árukkal körbebástyázott szükségletmenedzsmentnek feltüntetett vágy-ipar kereteit, valamint a globalizációs fejlemények során új formákat nyerő, a szerzői funkció elméletének megfogalmazójaként is ismert Foucault korai halála okán az által már kevésbé tematizált kiszolgáltatottságok dinamikáját.

A harmadik írás (Az immanencia politizációja, politizáció az immanens révén) dinamikájában nagyon eltér a többitől. Deleuze-nek nem az állításai, hanem a hozzáállása az, ami szervezi a szöveget, így az jóval pörgősebb a másik négynél. Az ellenállásnak itt a mintázata és nem tárgya az irányadó.

A negyedikben (A radikális szembeszegülés két stratégiája: Rousseau és Marx) az összehasonlított kritikai hozzáállások egyezéseinek és különbségeinek, a kezdeti kapitalista hatalomelmélet és a kibomló tőkés világrend radikális kritikusaiként sok tekintetben azonosnak tűnő, de számos kulcsvonatkozásban eltérő összehasonlítása. A társadalomfilozófia politikafogalma ebben a diszkurzív közegben a társadalmiság mélystruktúrához tartozó láthatatlan és nem szándékolt kötelmeinek (teszik, de nem tudják) a felkutatása, amelynek egy speciális – bár már évszázadok óta fennálló – alesete a tőkés termelési forma által felügyelet alá vont emberi létezés. Mindannak ellenére, hogy Rousseau napjainkban inkább szolgál mintájául a progressziónak, Losoncz Marx napjainkban is megkerülhetetlen át-/értelmezésének a szükségességét hangsúlyozza.

Az ötödik tárgya a lelkiismeret és az engedelmesség fogalompárjának a végigkövetése a görögségtől napjainkig (Lelkiismeret és engedelmesség), miközben sor kerül a társadalmiasság és a szuverenitás Hobbes által megfogalmazást nyerő konstrukcióinak a napjainkban releváns átgondolására – a szabadság és biztonság párosának újabb kori formaalakzatként az utóbbit akár a viszonylagos jóléttel is be lehetne helyettesíteni, s világossá válna a fennálló rend, a kései kapitalizmus mindent magában foglaló leviatánjának kimeríthetetlen abszorpciós ereje. (Itt jönnek elő leginkább azok a kulcsmondatok, amelyekre akár társadalomelméletet is lehetne alapozni.)

Az utolsó szöveg (Tőke, válság, homeopátia) Antonio Negri újkritikai szemléletével vitatkozva igyekszik megragadni a válság mibenlétét. Ennek egyik, társadalomelméletté merevíthető elemeként, némi leegyszerűsítéssel (a modellek mindig általánosítani kénytelenek, ezért leegyszerűsíteni kényszerülnek): a válság alkalom a társadalmiság – azon belül a termelési viszonyok – lényegének formatörténeti újra konfigurálására.

A könyv lényege azonban nem az egyes tanulmányokban felvonuló témákban rejlik, hanem az azokhoz közelítő feldolgozási módszerben. A rendelkezésére álló, élő hagyományt oly módon szervezi át, hogy a témáinak körbejárásakor az elődök/kortársak gondolatfonalaiból újra sodort szőttest hoz létre. Így a maga szerzői mivolta úgy bújhat meg a megidézett gondolkodók által képviselt gondolati sokszínűségben (ami nagyon messze áll a tarkaságtól), hogy a továbbvitt és az új kontextusba szervezett eredetiek elvonják a figyelmet a szerzői aktusról. Csak ritkán válik egyértelműen láthatóvá (és még akkor sem hivalkodó) e szövegfolyamban a szerzőiség markánsan saját kézjegye (autoritása), miközben az adott kérdéskör korábbi fonalainak elrendezése nemcsak az új kontextus és a szerzők mellett a diskurzusba bevont recepciót vonultatja fel, hanem új távlatot is rendel a vizsgálat alá vontakhoz. Ez az eljárás első ránézésre hasonlít az irodalmi kollázsból ismert technikához. A leginkább szembeszökő különbség, hogy eltűnnek az eredeti szöveg azon markerei, amelyek az ott – a másság/idegenség tipográfiai kiemelésével – feszültségteremtő/dekontextualizáló funkcióval bírnak, s az elidegenítés gesztusával hivatottak kihangsúlyozni az új alkotás jellegzeteségeit. Itt a nem szó szerinti idézetek gondolatsodronyai úgy simulnak bele a szövegbe, hogy kölcsönzöttségük témaként történő folyamatos előtérben tartásával is egységes szövegfolyamként hömpölyögnek, mintha a szerző csak médiuma lenne a kritikai gondolkodás nemzetközi hagyományának, aki pusztán elősegíti a félbemaradt, kellően meg nem világított gondolatmenetek kiteljesedését. Ugyanakkor a kései modernitás patchwork eljárásával sem rokonítható az általa kialakított filozófiai narráció, hiszen a szövegelemek határai elmosódnak, így a megszakítottság helyett a folyamatosság – a filozófiai hagyomány kollektív teljesítménye – nyer hangsúlyt, ez a megoldás azt sugallja, hogy a kiválasztott témák maguktól is „megállnak”, s „csupán” ezeknek a jelenben való további hömpölygésének a felszínre hozásához, élővé válásához lenne szükség egy értő fonalszervezőre. Ilyetén nem a gondolatok eredetisége, hanem a relevanciája kerül központi funkcióba.

Nem kényszerül újat/nagyot mondani, ahogy az társadalomelméleti megnyilatkozások ’iskolateremtő’, szerzőcentrikus példái esetében kiindulási alap, hanem a meglévő újrarendezésével, a határok kitágításával visz közelebb a közös célhoz, a társadalmi kötelmek mibenlétének a feltárásához és az ezek mentén megfogalmazható szabadságfeltételek felmutatásához.

A rejtőzködő szerző ezen értelmező szerepe így azt a látszatot kelti, mintha neki csak az eredeti gondolatok egymás mellé rendezésében lenne szerepe. Ebben a tekintetben Losoncz Alpár munkássága igencsak eltér a baloldali kritikai gondolkodás magyar gyakorlatától. A most kötetbe szerkesztett gondolatfolyamainak nincsenek immanens „oldalvonatkozásai”. Az általa képviselt gondolkodás mint módszer, túlmutat a nálunk konszenzus övezte kritikai gondolkodás közmegegyezéses célján, s alkalmat ad szubjektív (értsd: megváltoztatható, kontingens) világ szabadságfeltételeinek a szisztematikus számbavételére. A filozófiai hagyományának görgetése nem az egyes megnyilatkozások cáfolását/ellehetetlenítést tekinti feladatának, hanem az adott történeti (egyedi és esetleges) viszonyok között megszületett megállapítások vakfoltjainak a visszaszorítási folyamatát, a gondolkodás menetét (ilyetén a felvilágosodás folytatója) próbálja meg közkinccsé tenni, mindezt anélkül a bizakodó hit nélkül, amely a baloldali és/vagy a kritikai gondolkodás teleologikus céljaként egy-egy jobb világ (az addigitól eltérő társadalmi állapot) keretfeltételeinek a felvázolását tartaná az irányába megfogalmazott alapvető társadalmi elvárásnak. Olyannyira, hogy egy-egy ilyen pozíció időleges betöltésnek ígéretétől megrészegülve hajlamos elfedni a gondolatmenetét számos ponton kikezdeni látszó belső ellentmondásokat. Losoncz Alpár kötete ezekből a reflektálttá tett ellentmondásokból nyeri elvitathatatlan meggyőző erejét. Nemhogy elfedné ezeket, hanem több oldalról is fókuszba állítva, jelöli meg újra és újra őket az átgondolás céltárgyaiként az ellenállásra való felkészülés belső programjai számára. Nem vállalja fel az olvasó helyetti döntést. A gondolkodásnak ebben az értelemben nála nincs finalitása. Az olvasóra hárul a feladat, hogy folytonosan visszatérjen a vizsgálat alá vont fogalmakhoz és önnön adott élethelyzete, valamint szellemi kondíciója függvényében megnyugvásra leljen.

Pap Tibor

Az emlékezéstől a lelkiismeretig. A radikális ellenállás formái

Losoncz Alpár utóbbi években született társadalomkritikai tanulmányait egybegyűjtő könyve, A formakereső ellenállás – amint erre a kötet címe is utal – az ellenállás történelmi-társadalmi hátterének filozófiai és eszmetörténeti elemzéseit nyújtja. A kötetben olvasható hat, a vizsgált fogalmak és szerzők elméleti horizontja szempontjából eltérő, ám tematikusan összetartozó tanulmányt a tőkés termelési módra jellemző válság jelenségének, illetve a válsággal szemben létrejövő ellenállás lehetőségének kritikai elemzése köti össze egymással. A vajdasági magyar filozófus könyvében a válság ebben az értelemben egy olyan elméleti horizontot nyit meg, amelynek kibontásán keresztül az ellenállást lehetővé tevő, az ellenállás „ökonómiáját” megalkotó fogalmak – például az emlékezet és utópia, a hatalom és engedelmesség – kimerítő elemzései kerülnek az egyes tanulmányok homlokterébe. Ha elfogadjuk azt az előzetes megállapítást, miszerint a kapitalizmus nem egyszerűen történelmi meghatározottságainak eredménye, hanem „olyan végpontként érvényesíti magát, amely visszafelé nézve átírja az egész általunk ismert történelmet, visszatekintő módon kezdeteket teremt” (9), milyen értelemben beszélhetünk ellenállásról egy olyan politikai-gazdasági rendszerben, amely strukturális adottságaiból fakadóan az ellenállás bármely formáját ellehetetleníti, vagy éppen „átírja”, „inkorporálja” ezen ellenálló kísérletek történelmi tapasztalatait? És amennyiben lehetséges az ellenállás, hogyan köthető azon múltbeli törekvésekhez, amelyek az ellenállás változó formáinak feltételeiként szolgálhatnak?

Mielőtt azonban a felmerült kérdések fényében ismertetném Losoncz könyvét, illetve ezen ismertetés során kitérnék a válság és ellenállás szükségszerű kapcsolatára, röviden a szerzőről, valamint a kötetet alkotó tanulmányok megszületéséről érdemes néhány adelékot említeni. Ez nemcsak azért szükséges, mivel így megerősíthetjük A formakereső ellenállásban olvasható tanulmányok egységes jellegét, hanem ezzel együtt a kötetet és egyáltalán Losoncz műveit elhelyezhetjük azon a palettán, amelyet a kortárs, enyhén szólva széttartó és töredékes filozófiai diskurzus (vagy diskurzusok) alkot(nak) Magyarországon.

Losoncz Alpár számos magyar, szerb, angol és francia tanulmány szerzőjeként ismert, magyar (és szerb) nyelven több könyve is megjelent (a teljesség igénye nélkül: Hiányvonatkozások [1988]; Az emlékezés hermeneutikája [1998]; Európa-dimenziók [2002]; Merleau-Ponty filozófiája [2010]); A hatalom[nélküliség] horizontja [2018]), továbbá elengedhetetlen megemlíteni a Losoncz által szerkesztett, illetve a közreműködésében publikált társadalomelméleti- és kritikai köteteket, és végül a különböző filozófiai és kulturális folyóiratokat, mint például a Praxist, a Polját vagy az Új Symposiont[1]. Ebből a szempontból A formakereső ellenállás – melynek bevezető tanulmányát („A jövő az emlékezetben”) leszámítva az eredetileg szerb nyelven született szövegeket, a szerző kiegészítéseivel Kocsis Árpád, Radics Viktória és Tóth Szilárd János fordításában olvashatjuk – egy tágabb gondolati horizont részét alkotja. A különféle társadalmi egyenlőtlenségeknek, illetve ezen egyenlőtlenségek politikai és gazdasági gyökereinek feltárása, kritikai analízise ugyanakkor kiegészül egy sajátos nyelvhasználattal. Noha az elmúlt évtizedekben számtalan témában és formában alkotott, Losoncz szövegeinek – vagy éppen rádióinterjúinak – kivételes jellegét az a problémaérzékeny és kritikai nyelvi regiszter adja, amely egyúttal kidomborítja A formakereső ellenállás tanulmányainak esszéisztikus formáját, illetve rávilágít a vajdasági magyar kulturális környezethez fűződő szoros kapcsolatára[2]. Ezt a markáns filozófiai attitűdöt ezen a ponton röviden érdemes elhelyezni a kortárs (magyar) filozófiai diskurzusban.

Losoncz munkássága kétségkívül elválaszthatatlan attól a szellemi élettől, mely meghatározza filozófiai nyelvét, a társadalmi problémákhoz való viszonyát, vagy éppen politikai elköteleződését. Mindez egyrészről szoros kapcsolatba állítja a magyar filozófiai hagyományban gyökeret vert tendenciákkal (a fenomenológiai és hermeneutikai kutatásokkal, Lukács György filozófiai örökségével stb.), másrészről pedig bizonyos szempontból kiszélesíti a már meglévő tendenciák horizontját. Losoncz filozófiai és társadalomkritikai műveit ez a kettős viszonyulás a kortárs filozófiai diskurzus megkerülhetetlen elemévé teszi, mitöbb, szövegei feltárják e diskurzus határterületeit, megsokszorozva a gondolkodás számára elengedhetetlen problémák halmazát, illetve megteremtve ezen problémák megoldásához szükséges (teoretikus és kritikai) eszközök új szempontjait. E kettős viszony kiemelésével ugyanakkor fény derül arra, hogy melyek azok az aspektusok, amelyek felől nézve A formakereső ellenállás tanulmányai elhelyezhetők a filozófiai diskurzusok keresztmetszetén[3].

A Losoncz által érintett társadalomelméleti kérdések, a Foucault vagy Deleuze (politika)filozófiájával, vagy éppen a hatalom és szubjektum kapcsolatával foglalkozó tanulmányok, a tanulmányokban felállított problémák és bevezetett fogalmak nem csupán a magyar filozófiai kutatások szempontjából, de nemzetközi viszonylatban szintén releváns összefüggéseket tárnak fel. Mindez egyúttal megköveteli annak a diszpozíciónak a figyelembe vételét, amely A formakereső ellenállásban olvasható szövegek karakterét egytől egyig meghatározza. Losoncz szempontjából a társadalomelméleti kérdések elválaszthatatlanok attól az antikapitalista meggyőződéstől, amely megszabja e kérdések interpretálását, a fogalmak szisztematikus kibontását, használatát, és kijelöli azt a kritikai ösvényt, amelyen keresztül a különböző tanulmányokban az ellenállás, a lázadás, az engedetlenség vagy a reflektív szembefordulás általános problémája láthatóvá válik.

Tehát, amennyiben szem előtt tartjuk A formakereső ellenállás tanulmányait meghatározó elméleti kiindulópontot, elengedhetetlen közelebbről érinteni a tőkés termelési módot strukturáló válságok, továbbá e válságokkal kapcsolatban megnyilvánuló ellenállás fogalmi kapcsolatát. Ez nemcsak Losoncz könyvének alapvető motivációját alkotja, hanem azt a tágabb perspektívát is megjeleníti, amelyen elhelyezhetjük A formakereső ellenállás általános prognózisát a tőkés termelési mód válságjelenségeivel, valamint e jelenségek filozófiai-politikai következményeivel, és nem utolsó sorban az ezekre adott ellenállási formákkal kapcsolatban. A kötetet lezáró tanulmányban („Tőke, válság: homeopátia?”) például azt a konklúziót találjuk, hogy a kapitalista válságjelenségek a szubjektivitás kialakulásának, megteremtésének lehetőségi feltételeit szintén megtörhetik. Losoncz szerint a „kapitalizmus térnyerése elválaszthatatlan az autonómia szűkülésétől és az áruhoz tapadó önmegvalósítás, autenticitás-keresés konnotációitól”. (381) Ebből a szempontból az ellenállás, az aktivizmus, a lázadás és engedetlenség visszatérő társadalmi fenoménjei – eltérő formái ellenére – nem redukálhatók egyszerűen arra a rendszerre, amelyben megjelennek, de nem is választhatók el attól a rendszertől, amellyel szemben kibontakoznak és fellépnek. Az ellenállás éppen úgy, akár a válság, a kapitalista rendszerre, továbbá (történelmileg) meghatározott formájára, az „autoritárius neoliberalizmusra” (8) jellemző, a társadalmat esszenciálisan determináló és formáló gazdasági tényezőktől – az áru- és pénzforgalom „diabolikus” körforgásától, az ingatlan- és lakáshitelek kiszámíthatatlan növekedésétől, illetve esésétől stb. – egyaránt elválaszthatatlan. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a válság, illetve az ellenállás közös alakzata csakis a későkapitalizmusra redukálható viszony lenne, amely ne létezett volna a tőkés termelési mód kezdetleges vagy fejlett formájában a 19. és 20. század különböző periódusaiban[4]. Ugyanakkor az elmúlt évtizedekben kibontakozó ellenállási formák – például a 2008-as gazdasági világválság reakciója nyomán fellépő (vagy inkább újra-megerősödő) marxista-antiglobalista mozgalmak, esetleg az elmúlt években a rendszerszintű rendőri erőszakkal szemben egyre intenzívebb antirasszista tüntetéshullámok[5] – éppen azért tünetértékűek, mivel együtt léteznek a fennálló „tekintélyelvű uralmi módozatokkal”, valamint alkalmazkodtak a „tőkés gazdaság dinamikájához”. (7–8)

Vajon az ellenállás pusztán a rendszer esetleges részét képezi, vagy, még kiszolgáltatottabb módon, alapvetően a rendszer termeli ki magából a felszabadítás azon eszközeit, és végső soron azokat az eszméket, amelyek egy lehetséges emancipációs politika jövőjét megalapozhatják[6]? Ha közelebbről szemügyre vesszük a huszadik századi tömegmozgalmak – különösen a ’68-as események – társadalmi és politikai következményeit, akkor bizonyos értelemben azt láthatjuk, hogy a forradalmi – egalitárius eszmék minden radikalizmusuk ellenére végül oly módon épültek be a fennálló hatalmi struktúrákba, hogy egyre inkább fenntartják azt a neoliberális berendezkedést, amely még intenzívebben szolgálja ki a „hatalmi játszmákban” részt vevők politikai és gazdasági érdekeit[7]. (309–310; 319–320) A hatvanas évek egyik meghatározó forradalmi követelménye, az individuum szabadsága a neoliberális konjunktúra egyik, ha nem legfontosabb axiómájaként bontakozott ki a hatalom, a szuverenitás vagy a „kormányozhatóság” (gouvernementalité) problémájával összhangban. Losoncz A formakereső ellenállás tanulmányaiban ezzel szemben éppen arra szólít fel, hogy

minden kétértelműsége ellenére – és ha még dialektikus viszonyban is áll a válsággal és a hatalommal – az ellenállás kívül eshet a kapitalista logika alól azáltal, hogy elkerülhetetlen történeti vonatkozásait olyan kritikai elemzésnek vetjük alá, amely képes a „meg nem valósult lehetőségeket”, potencialitásokat új perspektívába helyezni, tulajdonképpen a „kiaknázatlan” emancipációs területeket megvilágítani.

A kötetben előkerülő fogalmak, az érintett filozófiai problémák mintha éppen e területek alapvonalát rajzolnák meg.

Jóllehet A formakereső ellenállásban összegyűjtött tanulmányok különböző időben keletkeztek, illetve különböző szerzők elméleteit körbejárva kínálnak megoldást a jelen társadalmi problémáira, az ellenállás szempontjából egységes kép jelenik meg a kötetben. Ezt az egységes képet az egyes szövegek „elméleti sűrűsége”, a filozófiai problémák egyéni perspektívájának minél részletesebb, szisztematikusabb feltárása ugyan megtörheti, a tanulmányokban tárgyalt problémákat – értelmezésem szerint – a válság és ellenállás fent körvonalazott viszonya mentén szükséges figyelembe venni. A kötet befogadása, értelmezése szempontjából mindez két döntő következményt foglal magában: egyfelől plasztikusabbá teszi a korábban körvonalazott szükségszerűséget a válság és ellenállás két pólusa között, másfelől pedig láthatóvá teszi az egyes tanulmányok, valamint e tanulmányokat strukturáló fogalmak belső kohézióját. Ha valóban megtalálható e strukturális-fogalmi kapcsolat a szövegek között, beszélhetünk-e az ellenállás általános elméletéről? Vagy, amennyiben ez az általánosság nem köthető az ellenállás problémájához – mivel elsősorban történetileg kontingens események túldeterminált viszonyáról beszélhetünk –, akkor A formakereső ellenállásban milyen elméleti reflexiók mentén bontakozik ki az ellenállás fogalma?

Az első tanulmány, „A jövő az emlékezetben” az ellenállás problémáját az emlékezés szükségszerűségéhez kapcsolja. Losoncz ebben a szövegben nemhogy azt kívánja bemutatni, hogy milyen immanens kötődés állhat fenn a forradalom, illetve az emlékezés között – mint a „valamikori lehetőségeket újra felidéző kezdetre vonatkozó emlékezés” (43) –, hanem ezzel együtt az emlékezés és felejtés (platóni) dialektikája is előkerül, mely utóbbi egyúttal kidomborítja a filozófia „anamnetikai” karakterét. A „jövőre utaló emlékezés” problematikája a második tanulmányban a neoliberális hegemónia hatalomgyakorlásának sajátos megnyilvánulásával, a kormányozhatóság specifikus problémájával kerül előtérbe. Ebben a szövegben, mely „A neoliberalizáció archeológiája és genealógiája” címet viseli, Losoncz célja kettős: egyrészt Foucault gondolkodásának rekonstrukciója a neoliberalizmus kritikája szempontjából, másrészt pedig annak bemutatása, hogy a neoliberális hatalomgyakorláshoz való viszonyán keresztül – illetve azon túl – miként jelenik meg a szabadság és hatalom foucault-i problémája, és hogy ez utóbbi kettő „agonisztikus viszonya” (48) hogyan köthető egyáltalán az ellenállás kérdéséhez. Foucault gondolkodásában a „jelen ontológiájának” megalapozása szükségképpen kiegészül a múlt/jelen kapcsolatát feltáró elemzéssel. A neoliberális hatalomgyakorlást kifejező kormányozhatóság kérdése egy olyan politikát implikál, amelynek működésmódját, szerkezetét csakis akkor érthetjük meg – véli Foucault –, amennyiben a hatalmat „viszonyként”, és ezzel összefüggésben a politikát „eredendő transzformációként” gondoljuk el. (104) Losoncz erre támaszkodva azt a konklúziót vonja le, hogy a hatalom és politika ilyen jellegű felfogása vezet el Foucault (kései) gondolkodásában az ellenállás és szabadság sajátos viszonyához. Ez a viszony tulajdonképpen arra világít rá, hogy a szabadság nem a jövő vehiculuma, hanem annak lehetősége, hogy a múlt/jelen kapcsolatán keresztül a „múlt megváltoztatásának lehetőségéhez” vezessen. (109 – Kiemelés az eredetiben.) Noha első olvasásra úgy tűnhet, Foucault kiegyezik a neoliberális racionalitás által uralt kormányzás formájával, Losoncz értelmezésében a foucault-i elemzésben éppen arra találhatunk módot, hogy az emlékezés jóllehet bonyolult, azonban elengedhetetlen szabadsága képes felvillantani a felszabadulás múltbeli lehetőségeit – ezekre a lehetőségekre pedig elsősorban emlékezni kell.

Ha az emlékezés nyomán haladunk tovább, a soron következő, Deleuze „politikai ontológiájával” foglalkozó tanulmány nem a múlt lehetőségeinek feltárásán keresztül jut el az ellenállás kérdéséhez, hanem a vágyhoz és a forradalomhoz való viszonya mentén. „Az immanencia politizációja; politizáció az immanencia révén” című tanulmányban a deleuze-i filozófia két meghatározó aspektusának kritikai analízisére kerül sor. Losoncz egyfelől a vágy fogalmának központi szerepét a politika és ontológia találkozási pontja mentén prezentálja – kihangsúlyozva, hogy Deleuze gondolkodásában elkerülhetetlen az „ontológia politizációja”. (116–117) Az ellenállás problémáját ennélfogva nem azok a kérdések jelenítik meg, amelyeket például Foucault az emlékezéssel, illetve a hatalom sajátos, „genealógiai” megközelítésével köt össze, hanem a valóság egy olyan ontológiai kibontásával áll kapcsolatban, amelynek egyik, ha nem legfontosabb kiindulópontját a hatalommal szemben létrejövő szubjektiváció elemzése jelenti. A tanulmányban másfelől az a deleuze-i problematika kerül elő, amely mindenekelőtt a kapitalizmus immanenciájára fókuszál, kifejezetten annak de- és reterritorializáló megnyilvánulásaival összefüggésben. Losoncz kiemeli, hogy a kapitalizmus eseménye – minden kontingenciája ellenére – egy olyan univerzális horizont lehetőségét teremti meg (144–145), amely nemcsak kitágítja, illetve „bekebelezi” az ismeretlen területeket, de ezzel együtt létrehozza a határokat, kerítéseket húz e „meghódított” területeken. (146–147) Deleuze gondolkodásában az egyik meghatározó ellenállási formát a kreativitás affirmatív szerkezete, a „világra mondott Igen” teszi lehetővé. (159) Felmerülhet a kérdés a meglehetősen bonyolult fogalmakkal operáló tanulmány olvasása után, hogy e deleuze-i belátások miként léphetnek kapcsolatba a forradalom problémájával, illetve azzal a történeti hagyománnyal, amelyet például a rousseau-i, hegeli vagy marxi reflexiók jelölnek ki?

Amint erre Losoncz is felhívja a figyelmet, a deleuze-i filozófiában a forradalom az ellenállás kreatív-affirmatív „szempontjából” jelenik meg a kapitalista immanenciában. A kötetben mindez egyúttal kijelöli azt az irányt, amely felől az ellenállás talán két legfontosabb teoretikusa, Rousseau és Marx társadalomkritikai útkeresései összevethetők egymással. Ebből a szempontból A formakereső ellenállás negyedik tanulmánya – „A radikális szembeszegülés két stratégiája: Rousseau és Marx” – azokra a kérdésekre összpontosít, amelyek a rousseau-i gondolkodásban a „kollektív autenticitás” problémájával, illetve az igazságosság elméleti fejtegetéseivel kapcsolatban jelennek meg, és amelyek a marxi elemzésekben – bizonyos értelemben a rousseau-i megfontolásokat transzformálva – mindenekelőtt a kapitalizmus és forradalom viszonyával kapcsolatban nyilvánulnak meg. Egyik oldalról Rousseau a társadalmi egyenlőtlenségekkel szemben fellépve a „népakarat” szuverenitásában látja megvalósulni azokat a lehetőségeket, amelyekkel felvértezve megalapozható a kollektív, közvetlen részvételiségen nyugvó politikai gyakorlat. Ez pedig azt vonja maga után, hogy a kollektivitás „autentikus” szerepét az igazságosság szükségszerű feltétele nyújthatja. A másik oldalról Marx nem elégszik meg az igazság társadalmi „rehabilitációjával”, mivel úgy gondolja, hogy a kapitalizmus „bizonyos értelemben igazságos, affirmálja az egyenlőséget és a szabadságot”. (230 – Kiemelés az eredetiben.) Losoncz arra világít rá, hogy a marxi kritika egy olyan „immanens stratégiát” követ, amelynek egyik (és alighanem) legfontosabb elemét a forradalom alapító eseményként való értelmezése szolgálja. A forradalom ennélfogva nem pusztán egy különös „történelmi pillanat”, amely a fennálló renden belül változtatja meg a viszonyokat, hanem a történelem „kezdetét” megalapozó eseményként bontakozik ki. (231–232) A szöveg ezen pontján szoros párhuzam jelenik meg az első tanulmányban fejtegetett „jövőre utaló emlékezés” propozíciójával.

Úgy tűnik, hogy Losoncz az ellenállás és forradalom között feszülő kapcsolatot – a kötetben érintett gondolkodók változatos, de összetartozó elméleteinek kifejtésén keresztül – óhatatlanul az emlékezés kimeríthetetlen és szükségszerű problémájához kapcsolja.

Az utolsó két tanulmány közül az előbbi, a „Lelkiismeret és engedelmesség” a szuverenitás problémakörét járja körbe, különös hangsúlyt helyezve a hatalom és szubjektum viszonyára. Losoncz nemcsak azokkal a problémákkal kapcsolatban fejti ki a lelkiismeret szubverzív, értelmezése szerint az ellenállás szubjektív állapotától elválaszthatatlan fogalmát, amelyeket A formakereső ellenállás tanulmányai korábban érintettek, hanem egyszersmind bevezeti a szubjektivációt lehetővé tevő és konstituáló társadalmi mechanizmusok – például az althusseri „ideológiai interpelláció” vagy a foucault-i „önmagunknak való igazmondás” (a parrhészia) – fogalmi elemzését. Meglátásom szerint A formakereső ellenállás talán legátfogóbb tanulmányában a lelkiismeret úgy jelenik meg, mint a szubjektumot megalkotó, a szubjektivitás „belső formáját” megteremtő alapvető feltétel. A lelkiismeret ebben az értelemben a „koncentráltság” és „kondenzáltság” azon elvét rögzíti (266), amelyen keresztül egyfelől megnyílhat a lelkiismeret kibontakozására jellemző büntetés és jutalmazás kettőssége, és amely másfelől megmutatja az emlékezés, az emlékezet lelkiismerethez való kapcsolódását. (267–268) Losoncz ezt követően az engedelmesség problémáját is magában foglaló szubjektivitás és szabadság viszonyából kiindulva tér rá a kapitalizmus fegyelmező logikájának kritikai elemzésére. (284–285) Az engedelmesség problémája ebből a szempontból nem a lelkiismereti aktivitás redukciójából vagy a lelkiismeret hiányából fakad – mivel az engedelmesség hozzátartozik a lelkiismeret szükségszerűségéhez –, hanem abból, hogy pontosan miként ragadhatjuk meg a szubjektum és szabadság kapcsolatát, a szubjektiváció egész problémakörét a tőkés termelési mód hatalmi viszonyai között.

Emlékezet és lelkiismeret, hatalom és szubjektum, vágy és engedelmesség: A formakereső ellenállás tanulmányaiban vizsgált fogalmak – illetve a fogalmak vizsgáltalán keresztül bemutatott különböző, de egymást metsző elméleti horizontok – az ellenállás általános képét rajzolják meg. Az ellenállás ugyanakkor elengedhetetlen kapcsolatban áll a válság problematikájával. Amint fentebb röviden körvonalaztam, a válságjelenségek szükségszerűen kitermelik az ellenállás különböző szubjektív formáját. A kötet zárótanulmányában, a „Tőke, válság: homeopátia?” című szövegben a szubjektivitás kérdése óhatatlanul összefonódik a válság nyomán, továbbá a válságon keresztül kibomló hatalmi konfigurációkkal. Losoncz elsősorban Antonio Negri (és Michael Hardt) elméletére fókuszálva bontja ki a válságra vonatkozó reflexióit – kontrasztként megemlítve a Robert Kurzhoz (illetve másokhoz) köthető „értékkritikai” irányzatot, valamint Frédéric Lordon Spinoza által inspirált filozófiáját. Bár sok mindenben támaszkodik Negri és Hardt azon megállapítására, miszerint a válság természetét objektív és szubjektív szempontja alapján szükséges megközelíteni (a tőke vonatkozásában az előbbi „funkcionális”, míg az utóbbi „diszfunkcionális”), Losoncz a tőke dinamikáját kifejező válságban a „forma” dialektikus problémáját látja megnyilvánulni. (327–328) Mivel a válság tulajdonképpen hidat képez a kapitalizmusra jellemző „strukturális determinációk és konjunkturális esetlegességek” között (366), a válság objektív és szubjektív aspektusát egyaránt figyelembe kell venni ahhoz, hogy elkerüljük a kapitalista logikát meghatározó túltermeléssel és túlfogyasztással együtt felszínre törő, a kritikai elméletet érintő válságot. (378) Ez a konklúzió nemcsak azt foglalja magában, hogy a válság és ellenállás kapcsolatát a fennálló hatalom függvényében vizsgáljuk, hanem ezzel együtt azt, hogy ez a kapcsolat meg is teremti azon lehetőségeket, amelyek révén az ellenálló szubjektum transzformálhatja, szubjektivizálhatja a válság által láthatóvá váló objektív kényszereket.

Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás. Társadalomkritikai tanulmányok. Ford. Kocsis Árpád–Radics Viktória–Tóth Szilárd János. Budapest–Újvidék: Napvilág–Fórum, 2020.

Kicsák Lóránt: Az ellenállás paradoxonai

Reflexiók Losoncz Alpár A formakereső ellenállás című tanulmánykötetéhez, illetve az Ellenállási jog – Vitalizmus a dialektikus negativitás ellen című előadásához

Az ellenállás ekként, akár természeti adottságnak, akár isteni adománynak tekintjük, mindenekelőtt a szubjektivitás konstitutív mozzanataként tűnik fel. – Kicsák Lóránt filozófus hozzászólása a Kontra-poszt Jog az ellenállásra címmel megrendezett vitájához.

Kiindulópontok

Ha kiindulópontokat keresünk Losoncz Alpárnak az ellenállás sokrétű fogalmával és jelenségével kapcsolatos, inkább kérdésekre és dilemmákra kiélezett, semmint válaszokra és meghatározásokra törekvő gondolkodásához – amit A formakereső ellenállás írásai[1] és a Fuga-előadás vázlata is pontosan tükröz –, akkor az egyik ilyen az a kérdés lehet, hogy az ellenállás mely módját vagy formáját utasítja el. Elveti ugyanis, ha pusztán negatív viszonyként nyilvánul meg, üresnek tartja a minden továbbit nélkülöző szembefordulást a fennállóval, a kritikának álcázott, lamentáló tehetetlenséget, pedig az ellenállás jelentéstartalmától nem idegenek. Mégis elmaradnak attól, amit az igazán hatékony és értelmes ellenállástól várunk. „Ismerjük az üresbe futó, a hatalmi rendbe igencsak beleilleszkedő (vagy éppen e rend által ösztönzött konformisztikus) ellenállás tapasztalatát is.”[2] Ezért nem csak az ellenállás lehetőségeit kell kutatni, de fel kell ismerni és le kell leplezni a pszeudo-ellenállás formáit is, és „nem lehet mellőzni azt a kritikát, amely a negativitás ismétlésébe fulladó ellenállásra irányul.”[3] Én is ezen a nyomon indulok el, amikor a sokszor csak a tehetetlenséget, ötlettelenséget leplező és alibiként szolgáló pszeudo-ellenállások közé sorolom, vagy csak néven nevezem a „passzív ellenállást”, a „petíció-ellenállást”, az „örök ellenzékiséget”. Vagy a pusztán reaktív ellenállást, beleértve a lázadást is, bár utóbbi védekező, elhárító szerepükben messze hatékonyabb az előbb említetteknél.

Az ellenállás eszmei tartalma és gyakorlati hatékonysága alapján gondoljuk, hogy a tehetetlenségben vagy elfordulásban, elutasításban vagy elhárításban, de még a protestálás megannyi formájában megnyilvánuló ellenállások annyiban rendszerkonformak, amennyiben megváltoztatni nem képesek, ellenben meg tudják erősíteni a fennállót. Nem ellenállnak, mint inkább ellentartanak a hatalmaknak, és így fenntartják azt, ami ellen fordulnak. Hiányzik belőlük a rendszer átalakítására, meghaladására vagy uralására irányuló kezdeményezés és az erő is. Meggyőződésünk, hogy az ellenállás többre képes ennél, és nem merülhet ki az akadályozásban, lassításban, gátak képzésében stb., még ha ezek nélkül nincs is ellenállás. Ezért a probléma teljes neve: a formakereső ellenállás. Magának a kifejezésnek és a címként kihirdetett feladatnak is az értelme számomra a formateremtésben megvalósuló ellenállás, ami nem csak ellentart, hanem elébe megy annak, ami van, vagy túllép rajta, fölébe kerekedik. És nem csupán a maga formáját keresi, de mindennek formát keres. Az ellenállás joga az első forma; az első ellenállás, ami a formátlanságból, a formátlansággal és a közönnyel szemben emelkedik ki, és más formákkal kerül szembe.

Az ellenállás mindig kontextusfüggő. A szituatív beágyazottsága nem annyit jelent, hogy környezeti determinációk függvénye. A szerző szerint az ellenállás a fennálló rendjében megnyíló – strukturális – lehetőség, a fennálló nem meghatározza, inkább helyet hagy a számára. A kötet tanulmányai ebben az értelemben nem kontextualizálják az ellenállást – nem is közvetlenül az ellenállást tárgyalják –, hanem olyan mélyszerkezeti elemzéseket végeznek, amelyekben kitapinthatóvá válhatnak az ellenállás – egymástól el nem választható – ontológiai, antropológiai, jogi, politikai, egzisztenciális lehetőségei, sőt, a rendszerlogikából adódóan akár szükségszerűségei is.

Az életrendük mélyszerkezetében egyrészt a gazdaság szerveződése áll. A tőkés termelési mód válság-üzemmódjának elemzése arra mutat rá, hogy a kapitalizmus a válságok révén, ezekben és ezek által „újítja fel magát, irányítási technológiáival képes a maga javára, önnön fennmaradására fordítani a válságfolyamatokat. A válságoktól ösztönözve a tőkés rendszer újra fogalmazza magát, és ismételten megkezdi végtelen munkáját”.[4] Ez a közvetlen tapasztalatból eredő belátásunk viszont megrendíti a modernség beállítottságát, miszerint a válság ad értelmet az ellenállásnak és esélyt a változásnak, mert „nemcsak a kritika szárnyalásához kapcsolódik, de a forradalom előcsarnoka is”.[5] De mielőtt elveszne az ellenállás értelme és szertefoszlana a változás reménye, azt is tapasztalhatjuk, hogy a válság „nem a robbanás képletét követi”, hanem „„az időben szétterül (…), „metasztázisok, szövődmények révén mindenütt gyökeret ver”[6]; az el nem múló válságnak akkor is beláthatatlanok a következményei, ha a kapitalizmus szemlátomást nemcsak kezelni képes, de meg is újul általa. Az áttét képződésével egy-egy válságeseménynek távolabbiak lesznek a következményei, ezért időben eltolódnak azok a változások is, amelyeket közvetlenül várunk és remélünk. A hatásokkal együtt tolódnak a rájuk adott reakciók is, amitől az az érzésünk támad, hogy a kényszerek közepette is vannak szabadon, már-már a semmiből felbukkanó válaszkezdeményezések.

Az ellenállást meghatározó másik mélyszerkezeti jellemző a hatalmi szerveződés. Amióta a XVII. és a XVIII. századtól jelentős elmozdulás történt a személyitől a nem-személyi hatalomgyakorlás felé, az ellenállás „strukturális erőszakkal”, vagy a technológiába burkolózó „anonim Gewalttal” találja szemben magát. A „régi rezsimben” még volt lehetőség az uralkodó személyi hatalma ellen lázadni és követelni a korlátozását. „Volt ki ellen szólni, amikor valaki az önkény ellen ágált; volt kinek szemrehányást tenni a közjó figyelmen kívül hagyásáért; a paternalizmusért és a rosszindulatért.”[7] A személytelen kényszerek nem csak eszközeiben, de hatásában is a hiábavalóságig bizonytalanítják el az ellenállást, különösen az egyéni szembeszegülés értelmét és lehetőségét, s adnak egyúttal felmentést a közönyre, a tehetetlenségre és a konformizmusra. Ebben a megvilágításban sajátos értelmet nyer Foucault híres kijelentése: ahol hatalom van, ott van ellenállás is. Mert nem azt fogja jelenteni, hogy a hatalmi hálózatban, ahol az egyének relékként[8] működnek, a hatalom impulzusait áramoltató „csatornákon” és csomópontokon keresztül az ellenállás impulzusait is ki lehet bocsátani, az ellenállás gócpontjait is meg lehet szervezni, hanem azt, hogy az ellenállás valójában a hatalom konstitutív elemévé válik, az egyének (testi voltukban) nem ellenállnak, hanem ellentartanak a – személytelen és láthatatlan fegyelmező, megfigyelő stb. – hatalomnak.

Krízis és kritika – kontingens lehetőségek

Az életünk, a közösségeink, a személyes individualitásunk kibontakozásának kereteit, feltételeit, korlátait tehát a magát rendre újraszervező gazdasági-technikai és hatalmi-technikai mélyszerkezet tényezői határozzák meg. Ebben a tendenciáját tekintve totalizálódó személytelen, gazdasági-technikai-hatalmi rendben kellene megképződnie azoknak az – „üresen” maradt, meg nem szállt vagy megnyíló – helyeknek is, ahol a mindent legyűrű működésükkel szemben ellenállást tudunk kifejteni. Ezért vár az ellenállás a krízissel megnyíló résre, ezért igyekszik a kritika erejével rést nyitni ezekben a szerveződésekben.

Losoncz Alpár szerint azonban történelmi tapasztalataink arról győznek meg minket, hogy az ellenállás nem rendezkedhet be sem a krízistől remélt változás várásában, sem pedig a leginkább csak negatív és lamentáló kritikában. Igazi reményt az jelenthet, hogy „ott, ahol megingathatatlan stabilitást, megváltozhatatlan folytonosságot látunk, a tőkés világ túlerejét érzékeljük, kontingenciákkal párban járó lehetőségek törnek utat maguknak”[9]. A szerveződéslogika jelentette szükségszerűségek és determinációk világában minden változást kontingenciák hoznak létre, hoznak magukkal. A más és az új csakis kontingens módon: (előre) kiszámíthatatlan, eseményszerű egyedi-véletlenként mutatkozhat meg. Konkrétumot nem tudunk meg ezekről, de az így kiemelkedő lehetőségek nyitnak teret a fent említett szabad kezdeményezéseknek. Megjelenési formájára a szerző a következő megállapítással utal: „a tőke akkumulációjának ciklusai és az ellenálló jellegű reakció (régies szóhasználattal: osztályharc) között időbeli elcsúszások vannak”.[10] Ez az időbeli különbség nem ad ugyan teljes függetlenséget, de kiszakít a szoros kauzalitásból, és „viszonylagos” autonómiát biztosít a cselekvésnek.

Az ellenállásnak vagy ezek a támaszai, vagy pedig ilyen kontingenciák „előidézése” a feladata. Előidézésen performatív megvalósítást értek, az esemény performativitását, ami nem kierőszakolja, hanem helyet teremt és ad az elérkezésének, a bekövetkezésének. Mindkét aspektusból ugyanazt fogalmazzuk meg; a szabad politikai kezdeményezések nem lehetetlenek, de nem a hagyományos forradalmi logika alapján bontakoznak ki valamiféle (történelmi, társadalmi, gazdasági, politikai) szükségszerűségekként. Egészen egyszerű gondolatról van itt szó: az ellenállás mindig a szabadság ellenállása a szükségszerűségnek, az autonómia ellenállása a heteronómiának. A szükségszerűségben való gondolkodás felfüggesztése jelent esélyt a kontingenciának: amikor a gazdaság, a jog, a társadalom, a politika „törvényei” és „igazságai” kérdőjeleződnek meg, ott maga az igazság válik kérdésessé.

Én dekonstruktív (intézmény)kritikának nevezem.

A szerző kevés figyelmet szentel a dekonstrukciónak, pedig az általa is értékelt és hosszan elemzett parrhésia mint politikai cselekvés foucault-i gondolata[11] nem áll messze Derridának „a mindent kimondás elvi jogára” vonatkozó követelésétől. Derrida azt a jogot, hogy „a kérdezés és a javaslattevés feltétlen szabadságával” élve, nyilvánosan mondhassuk ki mindazt, amit az igazság kutatása, tudása és elgondolása megkövetel, összekapcsolja az ellenállás gondolatával. Az így értett dekonstrukciót az ellenállás végső formájának, a helyet pedig, ahol mindez történik – pontosabban, ahol ennek helyt adnak, a feltétel nélküli egyetemet –, az ellenállás végső helyének nevezi. Olyan helynek, mely nem adott, hanem létrehozandó:

… jól tudjuk, hogy ez a feltétel nélküli egyetem nem létezik. De elvileg és nyíltan bevallott elhivatottságának, nyilvánosan hirdetett lényegének megfelelően azon kritikai – és több mint kritikai – ellenállás végső helyének kellene lennie, amely minden dogmatikus és jogtalanul megszerzett hatalommal szemben működik. Amikor azt mondom, „több mint kritikai”, ezalatt azt értem, hogy „dekonstruktív” (miért ne mondanánk ki ezt közvetlenül, minden idővesztegetés nélkül?). A dekonstrukcióhoz való jogra utalok, mint a kritikus kérdések feltevésének feltétlen jogára. [12]

A máskéntgondolkodást előkészítő dekonstrukciót egyenesen a polgári engedetlenség egy elvének tekinti, melynek azért van helye az egyetemen, mert a gondolkodás igazságossága működteti: „Nevezzük itt gondolkodásnak azt, ami időnként, a törvények fölötti törvény szerint, az ellenállás vagy a máskéntgondolkodás igazságosságát irányítja. Ez működteti és ihleti a dekonstrukciót mint igazságosságot.”[13] Az ellenállást igazságossággá a törvény fölötti törvény szerinti máskéntgondolkodás teszi, ami a mindenkor feltétlen jog- és intézményrend kérdőre vonását jelenti.

Ha valóban ezek az összefüggések mutatkoznak a szokásos kritikai válságelemzések és az ellenállás lehetőségeit illetően, akkor egyértelműen az ellenállásnak csak az az értelme lehet mérvadó, amelyik nem a fennálló puszta elutasításában, nem passzív rezisztenciában, örök ellenzékiségben és nem is a történelmi helyzetekre adott reakciók formájában nyilatkozik meg, hanem a rendszer szerveződési logikájától független, autonóm, szabad, kezdeményezések formájában, melyek esélyét éppen a rendszer dekonstruktív kritikája és a máskéntgondolkodás teremti meg.

Közösségi ellenállás és autonómia

A politikai közösség autonómiatörekvését – hogy maguknak adjanak törvény, jogot, formát – nem látom hangsúlyosan megjelenni az elemzésekben. Talán mert a szerző a saját belátása ellenére is elfogadja, hogy az ember teljesen kiszolgáltatott és alávetett a gazdasági-technikai-hatalmi kényszereknek, ezért az ezeken belül kivívott relatív szabadság, az ellenállás mind lehetőségét, mind jogát tekintve azon nyomban szertefoszlik. Minden esetben, amikor a társadalmi teljesség objektivitását, vagy „objektív” tényezők lényegi szerepét hangsúlyozzuk a társadalmi életben – kiterjesztve még a válság és a kilábalás szakaszaira is, amikor az elbizonytalanodás és az útkeresés az objektivitást illuzórikussá teszik –, az ellenállás értelme a passzivitás, a heteronómia irányába tolódik el. A szövegekben csak elvétve találunk utalást a nem-reaktív, szabad és autonóm kezdeményezésben megnyilatkozó ellenállásra. Legközelebb a konstitutív hatalom vagy az előadásvázlatban felbukkanó preventív hatalom gondolata áll közel ehhez, amit Negri nyomán „a sokaság erejeként” határoz meg Losoncz Alpár[14], de további elemzés nélkül hagy.

Én sokkal nagyobb esélyt és jelentőséget tulajdonítanék mind az egyéni, mind a társadalmi cselekvés szabadságának, persze, ha sikerülne nem vágyképzetként megragadni, amire az objektivitás, a kényszerek, a zárt rendszer logikája mentén gondolkodva kevés esély van. Pedig a konstitutív vagy preventív hatalom sajátos módon illeszkedik a hatalmi-technikai mélyszerkezethez. Olyan hatékony erőként áll a társadalom rendelkezésére, mellyel önmagát szervezi meg és szervezi újjá. E nélkül sincs társadalom. A társadalmi létszféra önszervező képessége, önintézményesítő tevékenysége felfogható úgy, mint a társadalom aktív ellenállása önnön tendenciájával: a maga teremtette intézményektől való elidegenedéssel szemben. Az egyéni és közösségi ellenállások innen meríthetik kezdeményezésük erejét. Castoriadis, akinek a gondolatára itt támaszkodunk, az intézményesült – hézagmentesen és feltörhetetlenül kiépült intézményes – társadalommal szemben, intézményesítő társadalomnak nevezi.[15]

Az ellenállás mint aktív kezdeményezés a fennálló kérdőre vonása, a társadalom önintézményesülésének leleplezése, és az önintézményesítés feladatának felvállalása. Szerintem idetartoznak az újabb ellenállási formák is. „Az elmúlt évtized fontos történeteit az ellenállás formakeresése írta: a spanyol indignadosoktól a francia sárga mellényesekig feszül az ív, hogy most csak a legismertebbeket említsem” – írja a Losoncz Alpár[16], de aztán kevés figyelmet szentel nekik. Talán mert a lázadással rokonítja ezeket a mozgalmakat. Márpedig jelentőségük nem a lázadásban áll, hanem önmaguk megszervezésében, megnevezésében és a fizikai és mediális megjelenítésükben. A „sárga mellényesek” a láthatatlanok láthatóvá válása, a „méltatlankodók” a helyzetüket méltatlannak érzők megmutatkozása; nem szimpla protest mozgalmak, hanem saját autonómiájukat megtapasztaló és megnyilvánító mozgalmak. A formakereső ellenállási mozgalmak mindig a rendszer másmilyen intézményesülésében érdekeltek.

Abban is az intézményesítő társadalom nyilvánul meg, amikor „a válság révén a tőkés rendszer újra fogalmazza magát, és ismételten megkezdi végtelen munkáját”. Bármennyire személytelen mozgásokról van is szó, nem a semmiben és a semmi által mennek végbe. A tőkés rendszer a társadalomban, a társadalom révén, a társadalmon uralkodva létezik és működik, ekként intézményesült, ennek révén kerül válságba és szintén ekként szerveződik újjá. A reményt adó strukturális rések, az időbeli eltolódások a rendszerszervezés elveinek megkérdőjelezésére megnyíló pillanatok, ahol új szerveződési elvek és formák születhetnek, a magát intézményesítő társadalom reflektált pillanatai.

Az objektív társadalmi tényezők hangsúlyozása mellett, ami még eltakarja ennek az ellenállás-értelmezésnek a jelentőségét Losoncz Alpár írásaiban, az az, hogy a hagyományoknak megfelelően – és Negrihez kapcsolódva – az ellenállás jogát legfőképpen antropológiai-ontológiai alapokból vezetné le, „még ha a rossz irányba forduló történelem el is temeti a belőle fakadó lehetőségeket, a tekintéllyel szembeni ellenállást akkor is a természetünk őseredeti megnyilvánulásának tarthatjuk.”[17] Az ellenállás ekként, akár természeti adottságnak, akár isteni adománynak tekintjük, mindenekelőtt a szubjektivitás konstitutív mozzanataként tűnik fel. Ilyen ontológiai alap lehet az anaximandroszi létező meghatározása: a puszta létezés – létbe emelkedés, kiválás, el- és körülhatárolódás, megformálódás – identitást és szuverenitást képez, ami van, önmagáért kiáll, más létezővel szemben ellenáll. A jog a létezéshez jogtalanságot szül, ami megteremti az ellenállás jogát (azonos a létezéshez való joggal). Ontológiai forrásánál az ellenállás minden dilemmája, paradoxona vagy aporiája osztozik a hatalom, a szuverenitás, az igazságosság, a jog, az erőszak, a szabadság, a törvény stb. dilemmáiban és aporiáiban. Itt egyesül, vagy el sem válik egymástól jog és jogtalanság, törvényőrző és törvényteremtő erő és erőszak, a szuverenitás vágya és ártalma, a hatalom represszív és produktív kiáradása stb. Ezek az ontológiai aporiák íródnak át a szabadság és a szabad akarat dilemmáiba, s teszik eldönthetetlenné, hogy vajon a felismert szükségszerűség vagy a kezdeményezés szabadsága, a törvényből fakadó kötelesség vagy az akarat autonómiája jellemzi az embert, ami az ellenállás jogát és lehetőségét alapjában meghatározzák. Ellenálló természetünk másik eredetalapja, az isteni részként, adományként tekintett lelkiismeret szintén aporetikus alappá válik. Például „az egyház hatalmával (potestas) szembeni vallásos indíttatású lázadásokat a középkor végéig kivétel nélkül a lelkiismeret szította”. Ezért vált át Plessner „megfigyelése (…), hogy a lelkiismeret mindig készen áll, hogy amint csak lehet, a hatalom ellen forduljon”, aggodalommá, mely „igazolást is nyerhet”.[18] Még ha lehet és kell is, vajon szabad-e ellenállni? Nem egyformán érvényes, vagy még inkább előbbre való kötelességünk-e elismerni, támogatni a tekintélyt? Nem a lázadó lelkiismeret mondja azt is, hogy nem szabad ellenállni?

Akárhogy is, kiállás és ellenállás, a mindent legyűrő, ellenállhatatlan vagy leállíthatatlan személyes vagy személytelen működéssel szemben, mint ellenállás az idővel, az elmúlással, a múlandósággal szemben, létfeltétele, létbe emelő feltétele az egyediségnek. Ellenállás a külső hatalmi törekvésekkel, kényszerítésekkel – akár még Isten hatalmával – szemben is. Mindenhogy az ellenállás a szubjektivitás tétje, mely nem engedi sem eltiporni, sem eltágyiasítani magát. És az ellenállás a legtöbbször a szubjektivitás vagy az egyediség körében, az autenticitás-keresés, az identitásbiztosítás tematikájában kerül tárgyalásra.

Közösségi szinten azonban, még ha az ellenállás történelméből ki is tűnnek egyének, és mindenki egyénként is részt vesz benne, másról van szó. De hogy milyen specifikumot jelent az ellenállásban a közösség, és fordítva, milyen specifikuma a közösségi létnek az ellenállás, azt nem lehet dedukálni a szubjektivitásból. A közösségi ellenállásnak identitáskereséshez és védekezéshez van köze, de az autenticitás-kereséshez biztosan nincs. Ahogy értelmetlen azt is mondani, hogy a közösség természetéhez tartozik az ellenállás, hacsak nem a puszta önvédelmet értjük ezen. A közösségnek önmagában tehetetlensége van; ha egyáltalán, ebből ered valamiféle ellenállása a tekintéllyel szemben. Az egyéni ellenállástól az is megkülönbözteti, hogy ami az egyéni ellenállás számára „külső erő”, a közösség számára nem: önmagával, saját produktumaival, a maga teremtette intézményekkel küzd. Amikor az egyén önmagával találja szemben magát, ellenállása akkor is külső, természeti erőkkel vagy társadalmi intézmények által képviselt erőkkel szembeni vagy ezek által kikényszerített ellenállás (gondoljunk a pszichoanalízís ellenállásaira). Az egyéni szembenállás és kiállás tétje az autentikusság, az önmaga tulajdonképpeni létmódja. A közösségi ellenállás tétje az autonómia, a maga számára adott törvény. Az egyén sem jogot, sem törvényt nem tud teremteni, azokat a jogokat és törvényeket, amelyeket az egyén elfogad, vagy amelyeknek ellenáll, a közösség teremtheti meg. Ezért a hatékony egyéni ellenállás közösségi ellenállást, a társadalom átalakításának mozgását váltja ki.

Itt kell megemlítenünk Losoncz Alpár sajátos szemléletmódját, mellyel képes a jelenség és az elemzés szintjén is a mélyszerkezeti adottságok és az ellenállás, az egyéni és közösségi ellenállási formák egymásba játszását felmutatni. Sem a gazdasági-hatalmi-technológiai viszonyok, sem az egyéni és kollektív szubjektivitás nem szubsztanciális, hanem processzuális létezők. A processzualitás nem puszta időbeliséget jelenést, hanem az időben és az idővel adott kibontakozást. Az így keletkezőt mindenkor a meglévő adottságok kondícionálják, és ezen kondíciók mellett, keretei között és segítségével jön létbe. Emiatt minden közteslétben – keletkezőben – van, nem végérvényes, ezért nem szubsztancializálható. Nem csak a történelmi események és folyamatok, de a történelmi szféra szilárdnak tartott struktúrái és „dolgai”, de minden ágense is a történelmi mozgás processzuális kibontakozásának részei és részesei. Az ellenállás vonatkozásában ez azt jelenti, hogy az egyéni autenticitás-igény és a kollektív autonómia igény soha véget nem érő processzusban és processzusként nyerhet meghatározást. Itt válik világossá, hogy az „objektív” tényezők, amelyekkel szemben az ellenállást ki kellene fejteni a kollektív alany saját történelmi alkotásai, és a kollektív ellenállás alanya és tárgya is a társadalom, az intézményesítő társadalom és az intézményesült társadalom.

Ha az ellenállás joga a jog joga, jog arra, hogy jogot formáljunk, tehát formát teremtsünk, akkor ellenállás a formátlansággal, a kaotikussal szemben, és ellenállás a közömbösséggel és a konformizmussal is. Nemcsak a formátlansággal, hanem az egyformasággal is. A civil ellenállásnak ugyanígy egyszerre kell szemben állnia a formátlannal, a felbomlással, a közömbössel és az egyformával. Az ellenállás maga a politika, amelyik a formák lehetőségét, adottságait vonja kérdőre, és új formákat alkot. Az ellenállás joga, a jogteremtés joga; formakereső ellenállás a formakeresésként megnyilvánuló ellenállás. Minden passzív ellenállás kibúvó a nyilvános vita, kérdőre vonás, formateremtés alól, valójában a hatalom része, cinkosa. Az ellenállás olyan formái, mint „a homokszem a gépezetben”, vagy az elzárkózás, az el- és kivonulás és a passzív rezisztencia, az örök lázadó, az örök ellenzéki semmiben sem terméketlenebbek, mint a behódolás, a közöny, a konformizmus. Az emancipatórikus mozgalmak ellenállási potenciálja szintén ambivalens. Amíg az emancipáció nem történik meg, a törekvés tervként létezik, erős ellenállási potenciállal rendelkezik. Azonban ha a meglévő rendbe való felvételi kérelmet jelent és integrációba torkollik, kihuny ez a potenciál, és a konformizmust erősíti. Ahogyan az az emancipáció, amelyik a fennálló keretek megváltoztatása nélkül emel fel, bocsát szabadon kirekesztetteket. Az emancipációnak a létoka a fennálló keretekkel szembeni ellenállás, amit beteljesíteni a fennálló keretek megváltoztatásával lehet, új formák teremtésével.

[1] Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás. Társadalomtudományi tanulmányok. Fordították Kocsis Árpád, Radics Viktória, Tóth Szilárd János. Újvidék-Budapest, Forum, Napvilág, 2020.

[2] Uo. 7.

[3] Uo.

[4] Uo. 6.

[5] Uo.

[6] Uo.

[7] Uo. 368.

[8] M. Foucault: A hatalom mikrofizikája. In: Uő: Nyelv a végtelenhez. Latin Betűk Kiadó. Debrecen, 1998. 323.

[9] Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás. i. m. 12. Kiemelés tőlem: K. L.

[10] Uo. 7.

[11] Uo. 297–304.

[12] Lásd Derrida, Jacques: ’A szakma jövője, avagy a feltétel nélküli egyetem (amely a „Humanities”-nek hála, holnap helyt kaphatna).’ In: Orbán Jolán (szerk.): Jacques Derrida hitvallása – A feltétel nélküli egyetem jövője. Gondolat-Iskolakultúra, Budapest, 2009. 13.

[13] Uo.

[14] Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás. i. m. 116.

[15] Lásd Cornelius Castoriadis: L’institution imaginaire de la société. Seuil, Paris, 1975, 1998.

[16] Losoncz Alpár: A formakereső ellenállás. i. m. 7.

[17] Uo. 324.

[18] Uo. 249.